我們的世界對性的認識在不斷變化，不難理解把男女互補看爲上帝的神聖設計這一觀點會成爲一個爭議話題。一方面，我們想要在上帝與眾人面前都存著謙卑的態度，承認我們的解釋可能是錯的。
另一方面，如果我們說所有關於男女角色的觀點都是對聖經的「解釋」，我們就在實踐上損害了聖經的權威。彼此對立的不同解釋意味著它們其中一方可能是正確的，或至少其中有一方更正確。對於今天神的百姓來說，「你們來，我們彼此辯論」和過去一樣是個必要的倡議（賽1:18）。
帶著這樣的思考，讓我談談對互補主義的一些常見反對觀點。
並不分猶太人、希臘人、自主的、爲奴的，或男或女，因爲你們在基督耶穌裡都成爲一了。
對一些基督徒來說，這段經文解決了教會中的性別角色問題。他們認爲，保羅在哥林多前書和提摩太前書中關於男女角色的教導大多是偶爾爲之，而加拉太書3:28的教導明顯更具普遍意義。除此之外，沒有別的經文可以幫助我們理解男女角色，所有關於男女角色的經文必須透過這節經文理解才正確。
把這節經文作爲這個問題的最終定論是有問題的，不僅如此，這節經文的教導是否正如這些基督徒所宣稱的那樣，加拉太書3:28抹殺了教會中特定的性別角色？
讓我們從加拉太書更大的背景思考這個問題。當時猶太人-外邦人的爭端給教會帶來了損害，保羅正試圖爲之開闢一條神學道路。所涉及的主要問題是歸信的外邦人是否必須像猶太人一樣遵行律法才能得救。反過來，這又把保羅帶回到一個更大的問題上，即成爲一個真猶太人首先意味著什麼？我們受了聖靈，是因律法，還是因爲相信（3:2）？我們是因律法稱義，還是因信稱義（2:16)？保羅清楚地告訴我們，是藉著在基督裡的信心我們才得以在神面前稱義。
但有些猶太人正處在錯失這一福音焦點的危險中。例如，保羅因爲彼得拒絕和外邦人同桌吃飯而斥責他（加2:11-14）。顯而易見，加拉太的一些人也會犯類似的錯誤，認爲猶太人和外邦人處在不同的屬靈階層。針對這樣的謬誤，保羅竭力辯解說，我們在基督裡都成爲一了。
那麼，我們都成爲一是什麼意思呢？在什麼情況下不區分男性和女性？對那些在基督裡的人來說，性別差異不再重要了嗎？當然不是，否則保羅就不會譴責同性性關係了（羅1:18-31）。
在保羅書信中，我們沒有得到任何暗示說，男人和女人已經在生活和事工上毫無區別了。保羅並不是要全面抹殺性別差異。相反，他在提醒加拉太人，當涉及在神面前成爲義以及在基督裡成爲一體時，性別、族裔和地位象徵都不會帶來任何優勢。
冒著將我們現代理解事物的方式帶進聖經世界的風險，仔細定義後，我們可以說保羅教導男女平等：男人和女人都曾在律法的看守轄制之下（3:23），現在都因信稱義了（3:24），都從律法的束縛中得了自由（3:25），在基督裡都是神的兒女（3:26），都披戴了基督（3:27），以及都屬乎基督、照著應許承受產業（3:29）。保羅的觀點不是說在基督裡男女角色被廢除了，而是說性別差異既不會使一個人更親近神，也不會讓他更遠離神。
又當存敬畏基督的心，彼此順服。
應該沒有人否認我們要彼此相愛。把別人放在自己之上，溫柔地對待彼此，恩慈地回應，並以尊敬和謙卑的態度對待他人，我想這是「彼此順服」（mutual submission）的一種。但這是這節經文所講的嗎？一些基督徒堅持認爲，彼此順服消除了婚姻責任和權力結構中的差異。即便保羅教導妻子要順服她們的丈夫（希臘文中隱含了這個詞，但在22節中沒有說明），這也只是在彼此順服這一前提之下。這就是他們的論點，但它能否站的住腳呢？
理解21節的關鍵在於後面的經文講了什麼。順著彼此順服的命令，保羅概述了不同人際關係中雙方應有的關係。妻子們要順服自己的丈夫，孩子們要聽從他們的父母，以及奴隸要聽從他們的主人。保羅在命令大家相互順服時，想到的是具體關係中的順服。
他的關注點不是所有人都對別人施以恩典和尊敬（即使這是好的），而是基督徒要順服對他們有權柄的人：妻子順服丈夫，孩子順服父母，奴隸順服主人。「又當存敬畏基督的心，彼此順服」的意思是我們要順服對我們有權柄的人。（值得指出的是，「彼此」一詞不總是用在互惠關係中。例如，見太24:10；路12:1；林前7:5，11:33）
對以弗所書5:21的任何其他解釋都不能正確地傳達希臘文原文的意思。在新約中「順服」的希臘文原文（hypotasso）沒有作爲對他人普遍的愛和尊重的意思。除了以弗所書5:21以外，新約中還出現過37次順服（hypotasso），都是指一方對另一方有權柄。
因此，耶穌順服他的父母（路2:51），魔鬼順服門徒們（路10:17、20），肉體順服律法（羅8:7），受造之物服在虛空之下（羅8:20），猶太人順服神的義（羅10:3），市民順服做官的、掌權的（羅13:1、5；多3:1；彼前2:13），先知的靈順服先知（林前14:32），婦女在教會中（林前14:34），基督徒順服神（來12:9；雅4:7），萬物順服基督/神（林前15:27-28；弗1:22；腓3:21；來2:5、8；彼前3:22），聖子順服聖父（林前15:28）；妻子順服丈夫（弗5:24；西3:18；彼前3:1、5），奴隸順服主人（多2:9；彼前2:18），年幼的順服年長的（彼前5:5），和基督徒順服福音的工人（林前16:16）。新約中沒有任何地方的順服（hypotasso）是指耐心、仁慈和謙卑的互惠美德。它總是指一方或個人或事物在另一方或人或事物的權柄之下。
基督徒經常會因爲聖經對奴隸制視而不見甚至認可而感到尷尬。因爲新約中家庭規章（Household Codes）命令了妻子要順服和奴隸要順從，所以一些基督徒得出結論，這兩項命令一定是文化性的。他們爭論說神沒有創造奴隸制或男性家長制，祂只是對它們進行規範而已。而且，即使新約中沒有推翻這些模式，但它確實鼓勵人與人之間的平等和尊敬，這爲將來女性和奴隸的全面解放撒下了種子。
我們該如何看待這種論點呢？處理這種反對意見的最佳方法是，從誠實地評估聖經對奴隸制的看法開始。聖經確實沒有直接地譴責奴隸制。但是，我們要記住，在古代世界，奴隸制無關種族。在美國，談論奴隸制你逃不開談論黑人和白人。但這不是古代世界的處境。奴隸制有很多問題，但不是種族問題。
但是，爲什麼保羅或耶穌沒有譴責奴隸制呢？首先，他們的目標不是政治和社會變革。可以肯定的是，政治和社會變革會隨之而來，但他們的首要目標是屬靈層面的。他們宣講信心、悔改和與神和好的信息。他們只是沒有評論當時的社會政治問題。實際上，在使徒行傳中，保羅急切地證明，作爲基督徒不當使人們成爲暴徒或叛亂分子。
更爲重要的是，新約沒有直接譴責奴隸制是因爲奴隸制在古代世界不總是不可取的（思想其他的結局）。一些人把他們自己賣爲奴隸來脫離極度的貧窮。其他人成爲奴隸是爲了能償還債務或通過其他的方式成爲羅馬市民。奴隸的身份不一定是永久的。它可以是邁向更好生活的方式。
當然，我們不是想美化古代世界的奴隸制，奴隸制的確毫無人性和難以忍受。奴隸主可能會殘忍地對待他們的奴隸——無論男女老少——都使他們成爲性奴。儘管如此，奴隸制可能是擺脫極端貧困的可控途徑。
例如，在舊約中奴隸有幾種獲得自由的方式。在某些情況下，六年後你就可以獲得自由。其他時候，你的親屬或你自己可以贖買你的自由。而在禧年，希伯來人的奴隸得釋放，拿回他們的財產。舊約以多種方式規範奴隸制，但從未明確譴責過它。
雖然聖經沒有直接譴責奴隸制，但它從未寬恕過奴隸制，當然也從未讚揚過奴隸制。奴隸制不像兒女那樣被看爲神賜的禮物。奴隸制在墮落以前也沒有像工作那樣被看爲是好的。第四世紀傳道人金口約翰（John Chrysostom）用了非常不同的語言解釋了以弗所書5章中關於婚姻的段落和以弗所書6章中關於奴隸制的段落，他寫道：
因爲當他們和睦相處時，孩子就能得到很好的培育，家務事也井然有序，鄰居和親朋好友都能享受到和睦帶來的芬芳……就像軍隊中將軍們彼此和睦相處時，所有的命令都能令行禁止……所以我說就是這樣。因此，他說：「妻子要順服丈夫，如同順服主。」
金口約翰認爲婚姻中的順服是一種無條件的善。但當它應用到奴隸制時，他評論道：
但如果有人問奴隸制是從哪裡來的，爲什麼會進入到人類生活……我會告訴你奴隸制是貪婪、墮落和野蠻的結果；因爲我們知道，挪亞沒有僕人，亞伯沒有，塞特也沒有，他們之後的人也沒有。奴隸制是罪的果子，是對父母的叛逆。
顯然，金口約翰對奴隸制的態度與對順服的態度大不相同。在他看來，婚姻關係中的頭和順服關係是不言而喻的，而在奴隸制上這一理由則不成立。
奴隸制從來都不是源自神對其創造物的美善目的。事實上，舊約禁止了奴隸制在新世界中的發展。「拐帶人口，或是把人賣了，或是留在他手下，必要把他治死。」（出21:16）單單這一命令就不允許類似非洲奴隸貿易的情況出現。同樣地，提摩太前書1:8-10：
我們知道律法原是好的，只要人用得合宜；因爲律法不是爲義人設立的，乃是爲不法和不服的，不虔誠和犯罪的，不聖潔和戀世俗的，弒父母和殺人的，行淫和親男色的，搶人口和說謊話的，並起假誓的，或是爲別樣敵正道的事設立的。
聖經明確譴責擄掠人並將其賣爲奴隸的行爲。
雖然保羅沒有鼓勵廣泛意義上的政治變革和推翻奴隸制，但保羅確實鼓勵奴隸們若能以自由就獲得自由。「各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。你是作奴僕蒙召的嗎？不要因此憂慮；若能以自由，就求自由更好。」（林前7:20-21）當保羅派阿尼西母，一個從主人手裡逃跑的奴隸後成爲基督徒，回到他的基督徒主人腓利門那裡，保羅給腓利門的建議是（門15-16）：
他暫時離開你，或者是叫你永遠得著他，不再是奴僕，乃是高過奴僕，是親愛的兄弟。在我實在是如此，何況在你呢！這也不拘是按肉體說，是按主說。
保羅不僅沒有稱讚奴隸制是一種固有的善，而且他鼓勵奴隸們若是可以就獲得自由。他勸告像腓利門這樣的奴隸主要像弟兄一樣接納他們的奴隸，而不是當他們是爲奴的。
底線是，聖經沒有告訴我們奴隸制到底如何，但在已經存在奴隸制的地方它規範了這個制度。我想如果保羅寫信給我們今天有養子養女的家庭，他可能會這樣說，「孩子要順服你的養父，這在主裡面是正確的。養父要愛你的孩子如同愛你親生的兒女。因爲你是神的兒女，祂愛你儘管你曾經不屬於祂。」
如果這就是保羅寫給我們的信息，我們就會知道孩子和繼父之間應該如何相處，但我們沒有任何理由認爲保羅贊成離婚和再婚。我們會知道他並不是對這種情況做出這樣或那樣的評論。他只是對已經存在並且沒有跡象會消失的機製作出規範，即使這機制從一開始就不是神美善設計的一部分。
有些人可能會問「那聖經中所有參與教牧事奉的女性是怎麼回事呢？」問題不在於女性參與教牧事奉（應當鼓勵），而是處在不合適的崗位上。當然，一些基督徒會爭辯說，沒有女性不合適的崗位。
爲了支持他們的說法，他們列出了整本聖經中他們看到的眾多女性領袖。比如，有人會爭辯說提摩太前書2章的命令一定是針對以弗所教會的情況說的，因爲在整本聖經中，有很多女性講道和轄管男人的記載。
讓我們簡單看看幾個最常見的例子，看看這些女性是否行使了與創世記中不相符的權柄模式和從事了保羅所禁止的教導行爲。
底波拉
底波拉似乎是提摩太前書2章規定中一個明顯的例外。她是個女先知、女士師，並且帶領以色列人獲得了一段時期的勝利與和平（士4-5）。儘管底波拉履行了這些重要的角色，但她作爲女性，以區別於男人的獨特方式履行了這些角色。
首先，她似乎是唯一一位沒有軍事權力的士師，相反，她得到啓示要打發巴拉（男）帶領軍隊打仗（士4:5–7）。甚至當底波拉與巴拉同去出征時，巴拉也是那帶領一萬人進入戰場的人（4:10,14–16）。
第二，出征前，巴拉因爲堅持要底波拉與他同去而受到責備。雖然底波拉爲他的猶豫不決感到羞恥，但她甘願將領導權交給巴拉（4:9）。巴拉因此沒有得著榮耀，而基尼人希百的妻子雅億得到了榮耀（4:9,22）。
第三，無論底波拉與巴拉分享的是何種權力，都不是祭司或教導的權力。
女先知
除了底波拉，還有幾位記載在新舊約中的女先知：米利暗（出15:20）、戶勒大（王下22:14）、挪亞底（尼6:14）、亞拿（路2:36）、腓利的四個女兒（徒21:8-9）。有兩個回應可能有助於把女先知的事奉放在合適的背景下。
首先，新約中的預言與其他形式的話語事工不盡相同。新約會眾中的先知預言是在聖靈催促之下偶發的言論，需要與公認的教導進行評估。腓利的女兒們和哥林多的先知們不具有傳道人或權威教師同等的教導權柄。
第二，舊約中預言具有絕對的權柄，我們看到女先知參與事奉時與男先知有所不同。米利暗服事女性（出15:20），底波拉和戶勒大說的預言大多是個人性的。與以賽亞或耶利米公開向所有人宣講主話語的男先知相比，底波拉只是判斷那些私下到她那裡的人（士4:5）以及單獨指示巴拉；而戶勒大則私下向約西亞派來的使者說預言（王下22:14-20）。挪亞底是舊約中提到的唯一一位與邪惡的先知示瑪雅一起反對尼希米的女先知，儘管挪亞底不順服神，但這個例子並沒有告訴我們神對女性參與事奉的設計。
百基拉
使徒行傳和以弗所書都提到過三次百基拉，很明顯早期教會大多數人都知道百基拉（徒18:2、18、26；羅16:3；林前16:19；提後4:19）。她的名字經常出現在她的丈夫亞居拉之前，這點可能重要，也可能不重要。
也許百基拉比她的丈夫更突出，或她比丈夫先信主，或者門徒們先認識的她（就像你的多年好友莎莉，她嫁給喬之後，你會稱呼他們「莎莉和喬」一樣）。無論是哪種情況，他們一起教導有影響力的教師亞波羅。但再一次，這樣的教導是在私下裡進行的（徒18:26）。百基拉可能受過教育，有智慧並且有影響力，但沒有任何跡象顯示她有教導轄管男人們的權柄。
非比
保羅向羅馬人稱讚非比是堅革哩教會的執事（diakonos，羅16:1）。這可能意味著非比擔任過執事或她是個更普遍意義上僕人。這個詞本身意義含糊，但無論哪種情況，都沒有跡象表明非比是個教師或帶領男性的上帝僕人。
猶尼亞
保羅向安多尼古和猶尼亞問安，稱他們「在使徒中是有名望的」（羅16:7）有些基督徒用這節經文證明女性可以對轄管男人，因爲猶尼亞姊妹是一名使徒。這個論點很單薄，原因有幾個。
首先，猶尼亞（希臘語iounian）可能是個男人名。第二，「在使徒中有名望」表明猶尼亞受到使徒們的尊敬，而不是說她是使徒。第三，即使猶尼亞是個女人，是使徒，但並沒有清楚表明她和十二使徒一樣。在一些不是很嚴謹的意義上，「使徒」可以用在信徒身上或指代信徒（林後8:23；腓2:25）。
友阿爹和循都基
友阿爹和循都基（都是女性）是保羅的同工，曾在福音上與他一同勞苦（腓4:3）。這裡沒有任何暗示說她們講道或轄管男人。在不違反提摩太前書中確立的原則和聖經其他地方所說的教導模式，有數百種參與福音工作的方式。
我們應該充分肯定友阿爹和循都基所做的重要工作，以及數百萬的女性繼續在福音事工所作的，而不是認爲她們在事奉中的角色在某種程度上推翻了聖經中教導的教會中男女的教導角色。
蒙揀選的太太
有些人堅持認爲約翰二書中的「蒙揀選的太太」是教會的牧師/長老。然而，這位蒙揀選的太太不是教會的牧師，而是指教會本身。這封信的內容過於籠統，不可能是寫給某個具體的人（參見約叄）；不僅如此使徒書信也經常使用女性代詞來描述教會（參見弗5；啓12），而且最具決定性的是，約翰在這封信中使用的都是第二人稱複數，表明他想到的不是一個具體的人，而是一個信徒團體（vv.6、8、10、12）。
女性有重要的屬靈恩賜，包括教導和帶領的恩賜。我們都知道一些女性是厲害的組織者、管理者，溝通者和領導者。沒有人願意浪費這些恩賜。但聖經規定了使用這些恩賜的方式。女性可以，也應該使用教導的恩賜，只要不是用在男性身上。當然，教導孩子和其他女性沒有浪費女性的恩賜。
此外，事實是人們以錯誤地使用女性的恩賜（講道和轄管男人）中獲得的好處來建立論點，這樣做是基於效果而非基於對經文的順服。當我們作爲一間教會似乎經常偏離神的話語時，祂依然使用我們，這是對神恩典的見證，而不是我們事工的藍圖。
儘管是出於他們自己的意思，神也祝福了女性公開教導男性的教會，就像神也使用我出於自己意思的教導祝福了其他人。這兩種情形的目標都是更清楚地認識真理以及親身經歷真理。「但它有效」不是衡量我們忠心的標準。
同樣，我們不能通過信徒人人皆祭司的一般性呼召來決定誰是教會領袖。我聽過有人說，「是的，是的，舊約中的祭司都是男性，但這對新約的領袖模式沒有任何影響，因爲我們現在都是『有君尊的祭司』和『聖潔的國度』（見彼前2:9）。誠然，女人和男人一樣，我們都是有君尊的祭司。
但彼得在新約中對教會的描述只是重申了神在西奈山對以色列說的話，「你們要歸我作祭司的國度，爲聖潔的國民」（出19:6）。人人皆祭司是舊約中的概念（是關乎我們群體的聖潔，而非恩賜）。如果在舊約中，祭司全部由男性擔任與所有人都是祭司國度的一員是一致的，那麼新約中只能由男性擔任長老職分與人人皆祭司的身份也是一致的。
類似地，呼召的說法並不十分令人信服。幾年前，羅馬天主教期刊First Things刊登了一篇兩位女性作者關於授予女性聖職不同看法的短文（支持和反對）。贊成女性聖職的那位在文章結尾處呼籲要有一種呼召：
關於不能按立女性論據不足，這裡說了很多了。至於爲什麼還要多說一兩句……正如德克拉（Thekla）修女曾經說過：「修道生活的唯一理由只是在於神呼召一些人修道。」同樣的道理，授予女性聖職的唯一理由在於神確實呼召一些女性事奉。
雖然人可以誠實地感受到呼召，但將這種呼召作爲決定性因素是危險的主觀行爲。如果只是爲了承認他們在工作中的屬靈目的，我不反對人們把他們的職業，牧養或其他的服事稱呼爲「呼召」。但作爲一種決策工具，試圖通過人內裡的感覺和印象來辨別一個人的呼召不是一個確定的引導。我們主觀理解的神對我們生活的旨意必須順服神在聖經中的客觀啓示。
編注：本文改編自凱文·德揚在2021年出版的《教會中的男性女性》（Men and Women in the Church）一書，經十架路出版（Crossway）許可使用。
譯：STH；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Let Us Reason Together About Complementarianism
