用心的讀者會發現詞語的意思會隨著時間流逝和語境變化而改變。欽定版聖經說基督徒是一群「獨特的人」（peculiar people），然而「peculiar」這個詞現在的意思（」怪異」）和它在1611年的意思已經大不相同了。有時雖然大多數人現在用一個詞語所表達的意思已經與它原本的意思大相徑庭，但在某個侷限的特定文化中該詞的原意仍被保留了下來。例如，對多數讀者來說，上帝的恩賜不是「不堪論述的」（unspeakable），而是「說不盡的」（indescribable）（哥林多後書9:15），雖然對一小群文化保守派來說這兩個詞仍可混用。有時詞語的意思或言下之意的改變並不是因爲時代變遷，而是因爲不同的語境。「贖回」（Redemption）在晦澀難懂的抵押文書中作爲法律術語出現時所表達的意思和它在新約聖經中所呈現的意思是有所不同的。
上面例子中詞意的改變都是常識，且無傷大雅，因爲是眾所周知的。在進行深刻談話時更要留意的是那些不易察覺但意思或用法的改變的詞語。以下是一些例子。
近幾十年來，罪咎（Guilt）有時表示有罪的狀態（culpability），更常見的用法是表示愧疚感。我們的司法系統嘗試判定被告方有罪或無罪，無論其是否感到愧疚；與之相反，心理諮詢師更關注客戶的愧疚感，而不管它是否來源於真實的罪咎。正如前面提到的，這樣的用法幾十年來極爲普遍。當牧師談到「贖罪祭」時，他是在說刑罰是罪所應得的，在上帝面前被告人是有罪的，因此當受刑罰，而在贖罪祭中，別人替他/她承受了刑罰。這並不意味著機智的牧師忽略了愧疚感的沉重負擔。愧疚感很可能是真實的罪咎所造成的心理反應。雖然有時人們也可能因爲他/她完全沒做錯的事而感到愧疚——比如，一位女性在下班回家的路上遭遇性騷然，之後很多年都在與愧疚感（或稱羞恥感？稍後會講到）抗爭。審慎的應用基督十架的信息既可以正確處理罪咎又可以處理愧疚感的問題。忽略罪咎只顧著除掉愧疚感可能會讓罪人自我感覺良好，但卻不能與上帝和好；排它性地過度強調在上帝面前真正的罪咎可能會帶來對贖罪祭本質的理性理解，卻不會帶來任何安慰。
在福音派和改革宗以及其他一些圈子裡，這些都是老生常談。我在這裡再次提出這個問題是因爲當代文化的重壓正在製造一些難以澄清的嚴重誤解。要產生罪咎，一個人必定是冒犯到了別人，無論對方是個人，還是國家（或法律，王權之類）還是上帝。有些對個人的冒犯（比如偷竊）是可以通過賠償（或許加上一定比例的罰金，正如舊約的規定）來處理的；有些則不能（例如強姦）。一直以來，爲了避免主觀臆斷甚至更糟糕的情況——私自報仇，大多數文化都編纂了法典來處理民事侵權及處罰有罪的一方。偷牛，會被這樣懲罰。然而，雖然這樣的法典現在還依然通用，但由於西方文化對個人「權利」的過分強調，千奇百怪的個人被冒犯到的例子正層出不窮（或無中生有地被髮明出來）。誰來判定一個人被他人冒犯到了？因爲那個人感覺被冒犯了？現在張力不僅存在於罪咎和愧疚感之間，還存在於客觀違法與主觀感覺對方有罪之間——即使他/她並沒違法（或違反了一些臭名昭著的奇特法律延伸）。
更值得嚴肅對待的是當代文化越來越質疑外部權威，無論那是上帝，還是國家，還是傳統價值觀。這一廣爲擴散的趨勢所帶來的影響，無論好壞，都已被無休止地討論過了，我們在此無需贅述。我們只需留意到在傳統的理解中，罪咎（Guilt）的意思是負罪的狀態而不僅僅是愧疚感，指的是對一位權威——或上帝，或國家，或法律的違背。如果我是判定自己對錯的權威，由「罪咎」產生愧疚感就無從談起了。這樣的話，也就沒必要爲罪獻祭了。
因此，我們要爲福音保留詞彙談論被冒犯的上帝，由此而產生的罪咎，以及上帝解決罪咎的方案。福音所提供的遠遠超過心理安慰。
幾十年來，宣教士和其他文化評論者都指出西方文化更關注罪咎，而東方文化更關注羞恥。在羞恥文化背景中，如果你是從如何處理罪咎而不是從如何面對羞恥的角度跟別人談論基督，那麼你的論述相對而言就不會引起那麼大的共鳴。
任何去過東南亞的人都會承認這個分析不無道理。你甚至可以更進一步說，國際化促使我們對跨文化的認識越來越深刻，也給基督徒提供了機會新的角度學習聖經，從而讓我們認識到在聖經中罪咎和羞恥是同時粉墨登場的。顯而易見的是在罪進入世界的時候（創世記第三章）罪咎和羞恥就顯露端倪了；的確，它們的關係如此盤根錯節以至於除了在分析術語中，有時很難將它們分開。
然而我們要再次強調，就像「罪咎」（guilt）和「愧疚感」（guilt）——聖經關注的是在上帝面前的罪咎，而我們卻傾向於關注愧疚的感覺。羞恥（shame）和羞恥感（shame）也同理。據我的觀察，大多數羞恥文化所擔心的是在家人或者朋友面前丟臉。人們擔心做了什麼事讓家人蒙羞，使人失望，以致無顏面對遠親近鄰。害怕給自己或家人帶來羞恥的心理激勵人們遵從公認的規範。當然，無論是在東方或西方，罪咎和羞恥都是並存的，只是在東方更強調羞恥。
然而聖經所強調的羞恥首先和首要地都不是針對同伴或家人，而是指向神。亞當在神面前羞愧，因此在園中躲藏。換句話說，我們最深刻的羞恥是在上帝面前而不是在父母前面丟臉。然而因爲上帝親自告訴我們要尊榮父母，因此使父母蒙羞也就不可避免地使上帝蒙羞。但在一個所有的關注點都集中在水平關係層面的羞恥文化中，人們還沒有準備好從福音中學習如何面對羞恥。我們非但沒有榮耀神，相反卻使他的名蒙羞。在羞恥文化中，我們需要呈現的是，我們深刻的羞恥感讓我們在聖經所啓示的上帝——永活的神面前謙卑，唯有他能高舉我們。
安德魯·戴維·內斯利（Andrew David Naselli ）和克勞利（J. D. Crowley）在《良心：是什麼、如何訓練和愛那些良心感受不同的人》（Conscience: What It Is, How to Train It, and Loving Those Who Differ）一書中對良心的論述無疑是近期作品中最爲精準簡明的。而我在這裡更想從歷史的角度談論這個話題：世界觀的演變如何影響了它所孕育的人們對良心的理解？
十六世紀下半葉，理查德·胡克（Richard Hooker，1554-1600）在過去的天主教和受日內瓦影響的加爾文教派之間另闢蹊徑。1588年西班牙無敵艦隊遭到破壞之後天主教方面的威脅大爲削弱。胡克在教義上並不贊同特倫特，但是比起其他加爾文主義者他對已故的中世紀神學家的思想有更開放的態度。這引發了關於良心自由是否可取（或不可取！）的複雜討論。當時教會和國家攜手製定教義及敬拜標準，其強制力被廣泛認可並接受，在這樣的背景下爭辯國家應該在一定程度上賦予個體信徒基於良心做選擇的自由，實爲創新之舉。提請大家注意的是，這裡所談的並不是做任何選擇的自由，因爲良心受上帝主權和他所賜啓示的約束。問題是該如何解讀。即便是一個世紀之後約翰·洛克（John Locke 1632-1704）所提出的更爲廣泛的良心自由，在某種程度上也受自然主義假設的制約。
與之相反，良心的自由在當代已經差不多是在主張讓每個人做他/她自己眼中看爲正確的事情。我的良心與你的良心不同，我的良心自有主張——如果這樣解讀，那麼良心在永恆中就沒有了指向。
有人提出，以前所有文化都同時表現出寬容性和不寬容性。在更具獨裁性的政權下，或在社會結構交錯複雜又貌似合理的社會中，寬容性可能更少。對於這個話題的進一步討論，可以閱讀我所寫的《寬容的不寬容》一書（團結出版社，2012）。但每個政權都會容忍一定程度的異議，或許是因爲不可能掌控一切，或許是基於這一信念——允許不盡相同甚至截然相反意見的存在對社會是有益的。
上面是我在笨拙地解釋過去，無論是在提格拉特帕拉沙爾三世（Tiglath-Pileser III，即聖經中的提革拉·毗列色）時代，路易十四時代，維多利亞女王時代，還是泰迪·羅斯福時代，寬容都是一種共生性美德。我的意思是，一個文化中更爲廣泛的價值觀和其它美德的增長離不開寬容：需要一直考慮的問題是偏離常規多遠可以被視爲對文化有益。寬容既不是獨立美德也不是獨立惡行：對常規的偏離不被看作美好或至少有用的，就被看爲邪惡和危險的，但無論如何，若離了塑造它的那些規範，寬容就毫無意義。
然而當代對寬容的呼籲儼然要將寬容塑造爲一種獨立的，甚至最重要的美德。我在別處論述過這會帶來思維混亂和道德扭曲。思維混亂是因爲除非你首先申明並不認同某事，否則寬容與否就無從談起：除非事先申明基督徒和無神論者有意見分歧，否則說基督徒寬容無神論者或無神論者寬容基督徒就成了無稽之談。若沒有分歧就談不上寬容；如果沒有分歧，可以說在道德上漠不關心，或對他人的觀點一無所知或毫不在意，但那不是寬容。將寬容提升爲獨立美德不僅在思維上是混亂的，而且在道德上也是扭曲的。道德扭曲是因爲事實證明它絲毫不能寬容那些堅信別的立場是錯誤的人。這種所謂的寬容正是以寬容之名行不寬容之實。
從以上四個例子中我們可以清楚地看到這些詞意的巨大變化與失去上帝或者至少是失去外部標準密不可分。當沒有上帝或律法時，罪咎（Guilt）演變爲愧疚的感覺會讓人如釋重負，因爲不用在上帝或律法面前承認客觀上我們就是有罪的。當沒有上帝時，羞恥（shame）變成了在同伴面前丟臉，而不是在上帝面前羞愧。良心（Conscience）的自由變成了任意而行的權利，而不是按照自己的理解奉行上帝命令的權利。而寬容（Tolerance）則變成了一團糟，或充其量成爲一個蒼白無力的對友好的呼求。
願我們能帶著緊迫感思考和討論我們的世界觀！
譯：解敬婷；校：謝昉。原文刊載於福音聯盟神學期刊英文網站：The Changing Face of Words
