對於美國基督徒來說，沒有比這更迫切的問題了：美國教會出了什麼問題，它的活力和事工如何才能得到更新？
幾乎每個人都同意這一點：教會出了很大的問題。在教會內部，兩極分化和衝突比以往任何時候都多，導致各方都認爲教會陷入了嚴重的問題。在教會之外，記者、社會學家和其他觀察者都在爲教會在人數、體制和影響力上的下降而悲嘆或興奮。我們必須找到一條新的前進之路——教會在靈命、神學和體制上更新，直到基督的教會再次興旺起來，直到它再次透過用真理吸引和接觸人群，用愛心來服事和塑造人群，並得到成長。
理解前方道路的最佳方法是從敘述美國教會的衰落開始。
二戰後的美國教會似乎很強大、很興旺。1952年，75%的美國人說宗教在他們的生活中「非常重要」，這是前所未有的；1957年，超過80%的人說宗教「可以解決今天的問題」。1950年代，自認爲從屬某個教會的百分比從55%躍升至69%。從1950年到1960年，美國人口從1.5億增加到1.8億，在戰後嬰兒潮的幫助下實現了創紀錄的增長。到了20世紀50年代末，幾乎一半的美國人都定期去教堂，這是美國歷史上最高的百分比。
這種宗教大發展的另一個顯著特點是它無處不在。宗教繁榮，似乎在每個階層、種族、地區和宗派爆發了出來。天主教似乎終於進入了文化主流，不再只是一個工人階級的民族教會。大主教富爾頓·辛（Fulton Sheen）在廣播和電視上都有大量追隨者。在馬丁·路德·金領導的民權運動帶來的巨大社會變革中，非裔美國人的教會佔據了前臺和中心位置。即便是保守的白人新教基督徒，也因葛培理空前成功的事工而處於上升階段，他同時也是一個新的機構與領袖聯盟的一部分，他們試圖將自己與基要主義區分開來，將自己的運動稱爲「福音派」。
最強大的是主流新教宗派，包括衛理公會、路德會、聖公會、長老會（PCUSA）、美國浸信會（ABCUSA）和聯合基督教會（UCC）等自由派神學宗派。他們歷史悠久的建築位於所有城市的中心，他們旗下的學校和機構具有最高的聲望，他們的捐贈基金也很龐大。甚至他們的神學家，如尼布爾（Reinhold Niebuhr），也是受人尊敬的公共知識分子，經常出現在《時代》雜誌的封面和有線電視網絡上。
然而，這個看起來很高的水位線幾乎立即帶來了前所未有的教會衰落，這種衰退首先從主流宗派開始。聖公會從1960年代中期的340萬成員的高位，到1990年代初下降到240萬。到了2019年，它的記錄是只有160萬名成員。主流長老會在1965年有425萬成員，但到2000年，他們的人數爲250萬，2020年更是下降到了125萬。
其他主流自由派教會也出現了類似的人數急劇下降。到20世紀70年代中期，很明顯有些事情正在發生，這是以前從來沒有過的。「在（美國）歷史上第一次，大多數主流基督教宗派都停止了增長，並開始萎縮。……這些宗派中的大多數自美洲殖民以來一直在不間斷地增長。……現在它們的人數已經開始減少，扭轉了兩個世紀以來的趨勢。」
這些話是迪安·凱利（Dean Kelley）在其1972年的重磅著作《保守派教會爲何在增長》（Why Conservative Churches are Growing）中寫的。凱利是一位法律學者，曾爲美國基督教協會（National Council of Churches, NCC）這一主流新教的協作機構工作。他並不是一個保守派基督徒：他遊說反對在公立學校祈禱、並在美國公民自由聯盟的理事會任職。然而，凱利對主流宗派的批評是尖銳的。在衰落早期，凱利聽到聖公會人士抱怨「人們不再像以前那樣敬虔了」，但對此他回應說：
並非所有的宗教都在萎縮。雖然大多數主流新教都在努力度過他們希望只是暫時的逆境，但其他宗教卻洋溢著活力，如美南浸信會、神召會、「神的教會」、五旬節派和聖潔會、福音派、摩門教……甚至耶和華見證人、基督復臨安息日會、黑人穆斯林，以及許多較小的團體，他們都很活躍。
主流新教宗派的衰落一直持續到今天。我記得幾年前在紐約市與一位聖公會牧師談話。他在20世紀50年代上過神學院，他說當時主流的自由主義新教正處於上升期。他所受的訓練讓他對《聖經》中的命題和論述採取高度懷疑的觀點。他所受的教導是，要把它們解釋爲傳說，並找到聖經與現代心理學和思維的最佳結合點，然後宣揚這些東西。自由派神學家認爲，聖經從未批判過現代思想或流行觀點，聖經只是反映時代。這位牧師認爲，傳統基督徒——主要是天主教徒、福音派和基要主義者——無望地落後於時代，很快就會消亡。
那是20世紀50年代。但在21世紀的第一個十年，紐約市的許多主流教會只能通過將他們的場地出租給來自世界各地的、相信傳統基督教的、追求重生的基督徒教會來維持自己的持續運營。後者這些教會在不斷壯大，而主流教會卻在不斷萎縮。這位聖公會牧師說：「坦率地說，這感覺是上帝對我們的審判。」
一、來自凱利的社會學批判
問題出在哪裡？凱利寫道，宗教的吸引力在於它提供了「最大程度上的意義」。這些意義不是我們可以發現的那種真實的、小規模的意義，比如在鄰里間幫助他人或爲一個好的公益事業做志願者。相反，最大程度的意義使人們能夠帶著信心和希望面對痛苦和死亡，並尋求最長遠的公共益處，甚至爲之做出犧牲，所有這些都是因爲你知道你是一個「宇宙性目的」的一部分。唯一似乎適合產生這種結果的最大程度意義是那些宗教提供和驗證的意義。
凱利認爲，保守派基督教繼續主要關注屬靈需求和超自然的「最大程度」宇宙意義——神的存在、耶穌復活的真理、聖靈對內在改變的力量、耶穌替代受刑的功效，以及神國度的最終到來。
另一方面，自由派主流基督教已經完全適應了現代世俗思想。他們拒絕神蹟的概念，拒絕靠聖靈重生的概念，拒絕耶穌肉身復活的概念，拒絕聖經的可信……用凱利的話說，他們採用了「相對主義……冷漠和個人主義」，他認爲所有這些都是「社會軟弱的證據」——社區衰弱的標誌，這導致了美國人無法有力地凝聚在共同信仰、意義、寬恕、愛和屬靈成長這樣的生活周圍。
自由派主流基督教採用了自我治療的觀點，並放棄了傳統基督教關於性和金錢的道德約束。凱利用他所謂的強大宗教團體應有的「小小的大約束」（Minimal Maxims）來回應：
那些認真對待自己信仰的人：（1）不要把它與其他信仰/忠誠/實踐混爲一談，或者不分青紅皁白地認爲這是一回事，或者假裝它們一樣、具有同等價值，或者如果它們不是這樣的話，則相互兼容。（2）對加入組織的人提出高要求……不要容忍或允許那些不完全致力於該組織的人繼續留在組織內。（3）不同意、不鼓勵或不縱容自稱是信徒的人違反其道德標準或信仰實踐。（4）不要對此保持沉默，要爲之道歉；也不要讓它被視爲對教會沒有影響或不該有影響。
那麼，現在主流教派的「宣教使命」是什麼呢？凱利說，這些宗派把自己的精力幾乎完全集中在政治事業上，而不是引導人們信心和在信仰中建立自己的力量。他們也越過了（教會幾個世紀以來發出的）基督徒要在世上作鹽作光的簡單呼召（太5:13-16）：關心他們的鄰舍，爲一個更公正的社會工作，並幫助窮人。
相反，主流宗派將自己——因此也是將基督教——與特定政黨和社會政策聯繫起來。教會的獨特性已經被放棄了，自由主義政黨做得更好的事情現在被視爲現代基督教的主要工作。
凱利雖然自己是個政治和神學自由主義者，但他預言，繼續把自己變成政治組織的教會將看到持續的衰落。而且，事後看來，這是對保守派教會的一個警告，不要對共和黨做與主流派對民主黨相同的事情。凱利的強烈觀點遭到了普遍忽視，並爲此受到了左派的猛烈批評，在一陣愉快的幸災樂禍之後，保守派基督徒並沒有認真對待他的警告。這就是爲什麼這篇文章的大多數讀者都沒有聽說過他。
二、來自梅晨的神學批判
在凱利寫下這本書五十年前，還有一個與他完全不同的、針對主流宗派的批判著作問世。1923年，梅晨（J. Gresham Machen，又譯梅欽）在紐約一家主要出版社（MacMillan）出版了《基督教真僞辯》（Christianity and Liberalism）。
梅晨是普林斯頓神學院的新約教授，普林斯頓神學院是主流長老會宗派中最古老、最負盛名的神學院。梅晨和凱利一樣，都處在基督教主流宗派的神學發展過程中。但梅晨寫作時，人數或機構上的衰退並沒有發生，因此他也沒有像凱利那樣從社會學的角度來分析減少或衰退的問題。然而，梅晨將矛頭指向了主流宗派的神學，因爲他看到它在努力爲現代世界所接受的過程中放棄了其歷史性的信仰和信念。他爲之爭辯說：
一直被人稱爲基督教的偉大救贖信仰正在與一種完全不同的宗教爭戰，後者這種宗教的破壞性更大……因爲它使用了傳統的基督教術語。……儘管運動的形式多種多樣，但運動的根源……是自然主義，即否認上帝的創造能力（並接受普通的自然過程）與基督教起源有關的任何連結。
這種「現代自然主義自由主義」就是哲學家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）所說的「內在框架」（「immanent frame」）——這種世界觀將超自然或超驗的東西排除在外，堅持認爲所有事物都有一個自然的、能夠經驗的原因。
新教知道現代科學會反對基督教的「特殊性」——基督教信仰的所有主要歷史教義，如基督的童女懷孕、基督的先存和道成肉身、十字架上的代贖以及身體的復活。對此，梅晨指出：「自由派神學家試圖拯救宗教的某些一般原則，這些「特殊性」被認爲只是暫時的象徵，而這些一般原則他們則認爲構成了『基督教的本質』。」
於是，這些新教主流宗派接受了對《聖經》可靠性的歷史懷疑論，遭到懷疑的包括對基督誕生和死亡的描述。新教領袖將耶穌「重新解釋」爲一個偉大的道德導師，他可能死在了十字架上，也可能壓根沒有，但肯定沒有從死裡復活。然而，他的教誨和他的生活傳奇都令人驚歎，可以激勵人們過上有愛心、和平和正義的生活。現在人們宣稱，這就是基督教的「本質」，過時的超自然教義則不是。
梅晨的評估是尖銳的。他認爲自由派神學試圖創造一個沒有超自然的基督教，「實際上已經放棄了基督教的一切特徵，所以剩下的基本上只是基督教出現之前世界上的那種不確定的宗教願望。……但是，就像在生活中很多其他事情一樣，有時看起來最難捍衛的東西也是最值得捍衛的東西。」
這就是梅晨批判的核心。主流宗派及其自由派神學帶來的變化不是簡單的調整或更新，它們在最根本的層面上改變了基督教，把它變成了根本不是基督教的東西。
世界上一直有一些宗教渴望更高的生活形式、提供各種鼓舞人心的故事，鼓勵更高的生活格調。所有這些宗教都是通過各種道德實踐、宗教儀式和意識轉變來實現自我救贖的形式。如果這是與上帝建立關係的方式，那麼各種宗教文獻中關於他們宗教人物和事蹟的古代故事嚴格來說都可以作爲我們的榜樣，他們是否真的存在過並不重要。
但基督教過去和現在都完全不同於其他宗教。基督教信念的核心是我們得救不是因爲我們做了什麼，而是因爲上帝在基督裡爲我們做了什麼——他的道成肉身、服事、死亡、復活和升天。梅晨明白，如果一個人失去了對這些事件歷史真實性的信心，那麼剩下的「基督教」都可以被改造成另一種本於個人行爲的宗教，而這就消除了基督教與其他所有信仰的主要區別。在關於救贖的章節中，他寫道：
如果基督教信仰是基於（耶穌的誕生、死亡、復活）的真理，那麼拯救基督徒的就不是信心本身，而是信心的對象：基督。那麼，信心……就僅僅是接受一個禮物。對基督有信心意味著不再試圖通過自己的品格來贏得上帝的青睞；相信基督的人只是接受了基督在各各他獻上的贖價。這種信心的結果是一個新的生命和善行的果子，但救贖本身是上帝絕對白白的禮物。這與在自由主義教會中盛行的信仰概念是非常不同的。根據現代自由派神學，信仰在本質上等同於「讓基督成爲生活的主人」，或者至少是通過讓基督成爲生活的主人來尋求人的好處。但這僅僅意味著，救贖被認爲是通過我們自己對基督命令的順從而獲得的。這樣的教導只是律法主義的一種昇華形式。不是基督的犧牲，而是我們自己對神的律法的順從才是盼望的基礎。……神的恩典遭到了拒絕……結果就是奴役，……可悲的束縛，人通過這種束縛承擔了建立自己的公義作爲被神接受的基礎這一不可能完成的任務。
正如我們所注意到的，梅晨在寫作時根本沒有人數或機構衰退的跡象，而且他的批評並不包括對這種衰退的預測——梅晨認爲這些變化對基督教會的靈命和使命都是致命的，無論這是否會導致出席人數和奉獻收入的變化。在書的結尾，他承認他不知道教會的未來會怎樣。
梅晨提到了異教在第二世紀進入基督教會——這是一場由教會的教父們打贏的戰爭，以及中世紀教會的腐敗，這導致了宗教改革和當時基督教世界的分裂。梅晨暗示，對教會神學的如此巨大變化會有某種結果，但他沒有猜到會如何進行。
我們不難看出，凱利對主流宗派衰落的分析在許多方面（儘管觀點上有很大的不同）與梅晨的分析具有相當的一致性。梅晨說，教會正在放棄教會可以獨當一面的主要工作，對此凱利表示同意。（凱利從社會學的角度談到將人們與「最大程度的意義」聯繫起來，而梅晨從神學的角度談到將人們與上帝緊密聯繫起來。）相反，教會正在成爲一個社會服務機構和政治遊說集團，履行那些可以由世俗組織做得更好的職能。
難怪它在衰退。主流宗派越來越不能爲人們提供世俗文化及其機構所不能提供的東西。如果我想爲包容和正義工作，有很多方法可以做到。爲什麼我必須在週日早上早起，或與有著那麼多文化包袱的基督教有關係？
三、馬斯登的文化批判
然而，主流教會的衰落還有最後一個原因，這原因直到幾十年後才顯現出來。
（a）看上去很美的道德共識。二戰後，美國成爲世界軍事和經濟強國。我們的人口在迅速增長，我們的收入和銀行帳戶也在迅速增長。巨大的公共工程——如州際公路系統——開始實施。巨大的新郊區建成，充滿了閃亮的新房子。這一切似乎是「美國價值觀」的勝利。這些價值觀包括以下信念：（1）民主和民治；（2）科學是促進人類社會繁榮的最佳途徑；（3）傳統的道德價值觀，如愛國主義、建立強大的家庭，以及努力工作是走向繁榮的途徑。道德被認爲是顯而易見的，是一種必然。
但是，喬治·馬斯登（George Marsden）記錄了這種看似統一和樂觀的20世紀50年代如何孕育了一股強烈的懷疑暗流，感覺我們出了很大的問題。許多人認爲，空前的繁榮將美國人變成了「經濟機器上的齒輪」，變成了爲了出人頭地而不擇手段的沒有自我的人。
埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）、威廉·懷特（Whyte）等人的書反駁說，對令人窒息的一致性的解藥是主張個人自由，也就是成爲一個真實的、自我決定的和自我實現的人。當時許多最受歡迎的公共知識分子並不是哲學家，而是心理學家，如戈登·奧爾波特（Gordon Allport）、卡爾·羅傑斯（Carl Rogers）、B. F. 斯金納（B. F. Skinner）、埃爾文·戈夫曼（Erving Goffman）和羅洛·梅（Rollo May）。他們繼承了弗洛伊德精神分析的基本思想，即人們在擺脫了非理性的內疚、恐懼和傳統社區和權威的控制後變得成熟和健康。他們增加了一種深刻的，特別是美國式的樂觀主義，即如果給予人類完全的自由，他們可以而且會把自己塑造得更好。
（b）「療癒 自我」的崛起。因此，自由越來越多地被定義爲「自治」，這個詞的字面意思是成爲自己的法律。歷史對人類的成就和意義的理解不是要追求我們自己單一的幸福，而是在通過關係和角色尋求家庭和社區的幸福，在這種關係和角色中，群體的共同利益比個人的自我利益更重要。
但到了20世紀50年代末和60年代初，源源不斷的暢銷書，如大衛·理斯曼（David Riesman）的《孤獨的人群》（The Lonely Crowd），呼籲美國人更加真實和做自己的決定，不要讓家庭或任何地方的「次文化社區」支配他們的價值觀和目的。據認爲，只有當我們離開他人的道德觀並發現自己的道德觀時，我們才成爲完整的人。術語「自由」正在成爲一個幾乎完全從負面使用的詞彙，例如「從……上得自由」。馬斯登寫道：「一旦一個人從限制性的傳統或期望中獲得釋放，那麼什麼能夠取代它成爲決定什麼對人類繁榮有益的基礎？如果我們不打算讓別人決定我們的道德價值觀，那麼除了我們自己的內心感受，我們的新道德價值觀的基礎是什麼？而如果這是唯一的基礎，又怎麼會有一個統一的共同價值觀的文化呢？」
（c）文化一致性的喪失。對於梅晨所在的保守派傳統之外的人們來說，這個問題在當時幾乎沒有帶來任何困擾（見C. S. 路易斯的開創性著作《人之廢》）。在美國，幾乎唯一發出警報的主要文化人物是著名作家和記者沃爾特·李普曼（Walter Lippmann）。李普曼是一個沒有宗教信仰的猶太人，處於世俗自由主義機構的中心。但在1955年，他寫了他的最後一本書《公共哲學論文集》（Essays in the Public Philosophy），該書的內容讓他的同行們感到沮喪。馬斯登寫道：「他的異端邪說，是他的自由主義同事試圖在繼承的原則基礎上建立一個公共共識，即便這樣做已經摧毀了這些原則最初建立的基礎。」
他指責說，我們的美國自由主義價值觀（無論是否得到了完全執行）——所有人的平等和尊嚴；良心、思想和言論自由；建立於民眾選立基礎上的政府；對科學和理性的信任——這些都不是科學的成果。最初，這些美國思想是基於超越性的道德標準，一個更高的「普遍秩序」，我們都可以承認是真理的東西。
李普曼不是有神論者，所以他更多的是在基於亞里士多德傳統說話，但他堅持認爲，除非一個社會能夠承認存在一個客觀的道德秩序——一套不僅僅由文化或我們的私人情感產生的標準——否則就沒有一個公共的、共享的社會秩序的基礎。「如果什麼是好的，什麼是正確的，什麼是真實的，只是個人『選擇』的『發明』，那麼我們就在文明的傳統之外。」他的意思是，沒有人曾試圖在這樣的基礎上創造一種社會共同生活。誰敢說某個法律是公正的而另一個是不公正的？我們通過多數票來決定嗎？那麼我們該怎麼看納粹德國？當時多數人認爲迫害甚至毀滅少數人是正確的。
李普曼是對的，我們最初的「美國價值觀」起源於基督徒之間的協議，他們認爲這些是《聖經》的教義；也起源於啓蒙思想家的協議，他們像亞里士多德和古人一樣，相信「自然法」（"natural law"）——宇宙中存在著一種超然的道德秩序，藉著人類的理性和思考就可以辨別。但在1955年，美國現代自由主義學者們對李普曼感到震驚。他們對他的書進行了負面的評論，並進行了反擊，說回到對上帝或自然法的信仰是危險的，而且完全沒有必要。阿瑟·施萊辛格（Arthur Schlesinger）是這些觀點的一個很好的代表。一種「非教條的、相對的、實用的」檢驗信仰的方式是最好的。我們的價值觀只是「我們都知道」的東西，對人類最有利，能讓大多數人快樂。它們並不植根於上帝或宇宙秩序。對於實用的人類理性和科學思想來說，個人自由、民主、所有人的平等、言論自由、人權等等，都是顯而易見的，是正確的道路。
有趣的是，基督教主流宗派公共知識分子尼布爾也拒絕了李普曼的書。尼布爾，正如梅晨所預言的那樣，致力於使信仰適應世俗科學。他寫道，「我們『現代新教基督徒』不相信童女懷孕，我們對基督的肉體復活也無法接受。我們不相信……啓示性事件通過『神聖的突破』自然秩序中來驗證自己。」換句話說，自由派新教基督徒不相信《聖經》中關於神蹟的記載是真實的，也不相信《聖經》本身是一本產生超自然權威性真理的書。相反，他們認爲是聖經包含的故事提供了基督教的真正本質——愛、正義與和平的道德原則。而這些「基本真理」也正是自由主義世俗機構所堅持的。
（d）主流宗派的無能。50年代還是青少年的馬斯登在《美國啓蒙運動的黃昏》（The Twilight of the American Enlightenment）一書中認爲，新教主流宗派已經與世俗的道德共識結盟，而這種共識本質上是不穩定的。這種共識不是基於《聖經》，也不是基於蘊含在宇宙中的任何超驗的、普遍的規範（正如希臘人、羅馬人和中國人所相信的那樣）。他們說，新教自由派神學的共識是基於常識、直覺和傳統。但是，當到了20世紀60年代，美國共識自身的道德價值從性道德開始支離破碎時，新教自由派就沒有道德真理的基礎可言了。
新教自由派通過適應更世俗的現代心態，認爲只要展現他們共同的觀點（「看，我們和你們有同樣的道德價值觀」）就可以歡迎現代人進入他們的教會，而不用去挑戰他們的世俗世界觀。這樣，即便是無神論者現在也能在新教中找到一個家，因爲重要的不是過時的教義信仰，而是一個人的道德觀——對所有人的自由和正義的承諾。
然而，正如馬斯登所指出的那樣（正如梅晨在幾十年前所爭論的那樣），這樣的話還要教會幹什麼：
這種策略的最大諷刺是，雖然尼布爾本人有效地利用它維護了基督教精神遺產在公共社會中的用處，但它的主觀品質使信仰完全可有可無，……人們可以簡單地繞過神學，採用尼布爾提供的對人類侷限性的深刻見解。
新教主流宗派的道德論點是這樣的：我們說世俗社會某些價值觀正確並不是因爲它們與聖經價值觀一致，但我們說教會的某些價值觀是正確的卻是因爲它與世俗理性相一致。但是，當世俗理性和科學開始無法爲美國文化提供一個統一的道德共識時，主流宗派就沒有什麼是世俗理性不能說的了。自由派新教幾乎成了主流世俗文化的一面鏡子，無法提供任何特別的東西，也沒有任何在文化上有智慧或有洞察力的方式提供給其成員的東西。那麼它有什麼用呢？這就是凱利在1970年代初看到的情況。
李普曼是對的。雖然相對主義的世俗世界觀取代了基督教/啓蒙運動的觀點，但由於巨大的共同敵人——大蕭條和兩次世界大戰，舊道德價值觀的共識仍然得到暫時的維持。這些危機要求人們爲自己的家庭和社區做出自我犧牲以求得生存，這必然會削弱文化治癒和個人主義基礎。對於一個好的、有道德的生活是什麼樣子的，各政治派別仍有很大的共識：愛國、性貞潔、忠誠、節儉和慷慨、謙虛和尊重權威、對家庭和關係的犧牲性忠誠——幾乎每個人都相信所有這些，即便在實際行爲中存在很多偏差。
但到了20世紀60年代末，戰爭和大蕭條帶來的生存挑戰已經成了回憶，隨著人們跟隨文化的方向去發現自己內心的真理，他們開始對什麼是正確和錯誤得出截然不同的結論。美國社會開始分裂，並一直持續到現在。
由小馬丁·路德·金領導的最初的民權運動（正如李普曼所主張的）指向了更高的道德律。馬斯登寫道：「賦予金的領導力和演說如此廣泛的說服力的是他基石般的信念，即道德法則是建立在宇宙之中的。」
但是當馬丁·路德·金在1968年遭到暗殺時，非常不同的力量已經在發揮作用。所有即將到來的婦女、同性戀和其他少數民族「權利」運動在某些方面（如抗議和活動）都以金的運動爲榜樣，但其哲學框架卻完全不同。身份政治不是以客觀的道德秩序爲基礎，而是以他們自己的群體的獨特感知和經驗爲基礎，並以此提出正義的要求。個人主義侵蝕了傳統的價值觀——如對國家的熱愛，對家庭紐帶的忠誠，以及對權威的敬重。這些群體中的許多人，特別是那些要求性權利的人，對道德的信念與傳統的西方新教倫理有很大差異。這個國家開始分裂成彼此交戰的派別。
爲什麼？沒有任何文化領袖能像李普曼和金那樣指向更高的法律或聖經。新教已經放棄了這樣做的能力。每個人都認爲世俗的、實用的、常識性的推理會在社會風俗上達成一致。一旦失敗，在任何關於道德價值觀的討論中就沒有上訴法庭或支持理由。如果可以通過說「你做的事是錯的，因爲我覺得它是錯的」來指出不公正，那麼別人也可以回答「我不覺得它是錯的——什麼你對這件事的感受應該比我的更有優勢？你有什麼權利把你的觀點強加給我？」由於我們的社會已經拋棄了道德價值觀的任何共同基礎——宗教和自然法——所以根本就沒有什麼可以讓我們合一，辯論的基礎沒了。正如李普曼所認爲的，以前從來沒有一個社會試圖做到如此，他懷疑我們能否成功。
隨著國家在這個問題上陷入分裂，主流新教開始衰退。首先，它開始失去那些不那麼直接、政治上保護自由的結論，並且因此失去了保守派，但這只是開始。後來，它繼續衰退，因爲即便是自由派的後裔，正如凱利和梅晨所指出的那樣，也沒有看到這樣做對基督教有任何真正的用處。
具有諷刺意味的是，尼布爾看到越來越多的世俗主義把美國長期以來對猖獗的個人主義的衝動變成了類固醇。隨著宗教的衰落和世俗主義的發展，自私自利的心態迅速膨脹。他談到了現代文化所鼓勵的「自我美化」，這種美化導致人們不僅把財富和性愛作爲好的禮物，而且作爲創造身份的方式。他談到了世俗自由主義（神化人類理性）和法西斯主義（神化種族和土壤）以及社會主義（神化國家）的偶像崇拜。 他以奧古斯丁式的方式認爲，每個人都必須有一個「神」，將他們的心安放在某個地方，如果生活中沒有神，人們就不可避免地創造出這些毀滅性的意識形態。但正如馬斯登所補充的，尼布爾的「關於人類狀況的責備性話語可以受到歡迎，但他籠統的基督教對他自己所確定的大多數世俗化趨勢幾乎沒有提供任何挑戰。」
主流新教不再是關於激進的皈依，不再是關於與超然的上帝相遇以及對內心的愛進行重新安排。它是關於倫理和政治的，而且它已經採用了太多世俗主義的假設，無法對其構成任何真正的挑戰。
我們生活在一個支離破碎的社會。所有20世紀中期向我們保證，務實的常識和科學的理性可以帶來統一的道德共識的人物都被證明大錯特錯。我們社會的兩極分化已經變得很嚴重，分歧是關於什麼是人性和人類繁榮的最基本的想法。不再有任何一套共同的「美國價值觀」或一個統一的「美國敘事」。而曾經是美國非官方但真正宗教的新教主流宗派的衰落既是美國社會這種崩潰的原因，也是其結果。
人們會認爲一個支離破碎的社會會是一個真正的多元化社會，所有不同的聲音和團體都會有自己的發言權。但事實並非如此。這個國家的自由主義政治的官方觀點是由約翰·羅爾斯（John Rawls）制定的，並要求把宗教觀點留在私密之處，不在公共領域的討論範圍內。唯一有效的論點是那些基於（所謂）中立、客觀、科學、經驗的推理。有趣的是，羅爾斯本人是一個主流宗派（聖公會）人士，曾考慮進入牧師行列。他在二戰服役期間失去信仰之前就已經被主流派的觀點所塑造。今天，左翼進步主義更強烈地持有這種觀點——公共的言說不得包括宗教觀點。
那麼，作爲反駁，更多的人則認爲所有關於價值或正義的說法都是非經驗性的，是基於關於人性、命運和道德的「世界觀」，而這些最終都是基於信仰。所謂客觀的世俗觀點也是基於道德價值（如平等的人權），而這些道德價值並不是科學的成果——它們是深層次的信仰，不是不證自明的，也不是經驗可以證明的，更不是所有文化都共享的。因此，世俗和宗教沒有質的區別。
在早期（二戰前），體制性宗教（主要是新教主流宗派）如此強大，以至於它可以讓無神論者和其他非傳統宗教保持沉默。但今天，在新教主流宗派幫助帶來的世俗社會中，被排除在外的是宗教自己的聲音。
承認所有觀點的信仰基礎應該導致宗教重新進入公共領域，建立一個真正的多元化社會。
麥克雷（Wilfred M. McClay）和威廉姆斯（Rowan Williams）認爲，國家應該是一個「過程性世俗」——一種「裁判」，爲所有觀點保持公平和開放的競爭環境，保護所有人的自由和公共言論的權利，不將一種宗教置於其他宗教之上，並允許民主選擇的公共政策——無論其世界觀基礎如何——付諸實施。
他們還認爲，國家不應該是「程序上」或「哲學上」的世俗。也就是說，它不應該把世俗的世界觀強加於人而把宗教的世界觀邊緣化。它不應該說得好像唯一合法的、「科學的」觀點是：（1）關於表現型個人主義和療癒 身份的世俗觀點——特別是關於性和性別的；（2）關於所有人類罪惡都是由社會結構或生物進化產生的世俗觀點；或（3）關於道德的世俗觀點，如功利實用主義。簡而言之，國家不應該表現得好像世俗主義不是眾多準宗教世界觀中的一種，它不應該把任何不同意世俗「觀點」的人稱爲「仇恨言論」。
無論是主流新教宗派還是保守派，甚至世俗政治機構，目前都沒有能力向一個真正的多元化社會邁進。但我在更全面的論文中認爲，保守派新教和天主教擁有比主流教會或世俗主義更好的資源來做到這一點。
鑑於凱利、梅晨和馬斯登所作出的公允批評，我相信，總的來說，仍然存在的、進步的新教主流宗派並不是美國教會的真正出路。這並不是要否定仍在主流宗派中的所有優秀領袖或人士，這部分人相當地多。這些教會中的信仰和實踐有著很大的差異。有很多人會說凱利、梅晨和馬斯登的批評並不適用於他們個人或他們牧養的教區，我願意相信這往往是事實。
然而，由於基要主義在美國福音派內部的重新抬頭，以及隨之而來的許多年輕人離開他們年輕時的教會，許多人都把主流的、進步的基督教作爲他們的去處。可能確實有一些年輕的「前福音派」人士湧入主流教會，尤其是在城市地區，他們正在「解構他們的信仰」。但新教主流宗派這一整體項目已經失敗，它過度適應了西方的世俗文化，無法爲我們的社會提供一個替代或對抗主流文化的東西。
它似乎也不能像歷史上教會在各種文化中的成長方式那樣傳福音和建立教會。它能帶領世俗的人進行改變生命的轉化嗎？自由派基督教神學無法產生查爾斯·衛斯理所描述的那種令人難忘的現象——他看到數以萬計的人經歷了新生：「鎖鏈盡脫，全人釋放，起來隨主，心中歡暢。 」
譯：DeepL；校：SMH。原文刊載於福音聯盟英文網站：Tim Keller on the Decline and Renewal of the American Church.
