加爾文主義者與亞米念主義者（Arminians，又譯阿民念主義者）之間關於自由意志的辯論焦點在於基督教神學的基要真理——如重生與揀選——究竟是取決於人的自由選擇，還是完全取決於神白白賜下的恩典，而與人的任何行爲無關。
這一爭辯發生在加爾文去世之後，參與者包括多位加爾文主義神學家與雅各布斯·亞米念（Jacobus Arminius）及其支持者，這場爭論最終導致了多特大會（Synod of Dort）的召開。被稱爲抗辯派（Remonstrants）的一方否認神的恩典是基於神對個人無條件救恩的揀選。相反，他們認爲揀選是基於神預知（Foreknowledge）人將自由地做出何種選擇，這最終使得重生取決於（Contingent on）人的決定。反之，加爾文主義者的主張是，神在萬古之先（Eternity past）就揀選了祂將賜予信心的人，而不是預見到了誰會靠自己產生信心。因此，對於加爾文主義者而言，屬靈的重生先於意志的選擇；而對抗辯派而言，意志選擇了相信先於得著救恩的其他益處。
人們常以爲加爾文主義者與亞米念主義者之間的辯論是 16 世紀約翰·加爾文與雅各布·亞米念之間直接發生的辯論。然而，如果查看歷史我們就會驚訝地發現，當加爾文去世時，亞米念還是個孩子。這場辯論實際上發生在 16 世紀末至 17 世紀初，它不僅關乎亞米念本人，還關乎特定的抗辯派人士（反對者、抗議者）以及多特大會的回應。
儘管如此，亞米念主義以雅各布斯·亞米念（1559–1609）的名字命名是有充分理由的。亞米念不僅就讀於萊頓大學（University of Leiden），而且具有諷刺意味的是，他還曾在日內瓦學院師從加爾文的繼任者西奧多·貝扎（Theodore Beza）。後來，他成爲阿姆斯特丹的一名牧師，他在講解《羅馬書》時的講道顯示出一種與他在日內瓦的老師們截然不同的對神賜恩典的理解。例如，當他講到《羅馬書》第 9 章並否認保羅教導神在個人得救上的無條件揀選時，引起了軒然大波。這引起了某些改革宗神學家的注意。
1603 年，亞米念加入萊頓大學任教。在萊頓期間，亞米念與同樣是西奧多·貝扎學生的弗朗西斯庫斯·霍瑪勒斯（Franciscus Gomarus）展開了激烈的辯論。霍瑪勒斯指控亞米念是一種伯拉糾主義（Pelagianism），並聲稱亞米念偏離了改革宗的教義標準，如《比利時信條》（1561）和《海德堡要理問答》（1563）。霍瑪勒斯等改革宗思想家認爲，亞米念關於上帝恩典的神人合作論（Synergistic）觀點不符合這些改革宗信條所特有的神恩獨作論（Monergistic）。
神人合作論將神恩典的有效性建立在罪人意志的合作與相信之上。神可能會賜給罪人一種先行恩典（Prevenient grace），以減輕原罪的影響。然而，罪人最終是否重生，取決於人在這種中間狀態下的決定。神可能試圖吸引罪人，但最終神的恩典受限於罪人的意志。因此，對於亞米念主義者來說，在邏輯上信心先於重生，且人的意志有能力抗拒並最終使神的拯救工作無法實現。
相比之下，神恩獨作論主張人死在罪惡過犯之中，無力合作，其意志被罪、世界和魔鬼的權勢所捆綁。唯獨神使屬靈上死去的罪人復活獲得屬靈新生命之後，他才能從捆綁中得著釋放。只有在重生之後，人才能轉離罪惡並歸向基督。因此，在救恩論上，就邏輯而言重生必須先於信心。即便如此，隨重生而來的信心本身也是一種上帝處於自己主權的恩賜，聖靈不僅僅是將其提供給罪人，而是在罪人裡面有效地運行，使罪人相信並承受永生。
這兩種觀點源於對揀選的兩種不同概念。例如，亞米念在其臨終前撰寫的《意見書》（Declaration of Sentiments, 1608）中，不僅將重生設定爲以人的意志爲條件，也將揀選設定爲以人的意志爲條件。神的揀選取決於祂是否預見此人選擇相信。對人信心的預知是人是否被揀選的決定性因素。相反，亞米念時代的改革宗神學家，以及追溯至加爾文的神學家們認爲，聖經從未將神的揀選建立在人裡面的某種東西或人能做的某件事上。相反，揀選單單基於神的恩典（sola gratia）。人不是因爲信而被揀選，人是因爲神出於祂永恆的憐憫和恩典揀選了他，所以他才信。「據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。」（羅 9:16）。
在隨後的十年裡，隨著亞米唸的追隨者向他們的改革宗對手提出抗辯，緊張局勢加劇。1619 年初，爭論達到了頂點，教會召開了一次大會（Synod），邀請改革宗牧師和神學家來爲荷蘭教會裁決此事。但出席的不僅是荷蘭人；來自歐洲各地的改革宗思想家也遠道而來，包括沃舍斯（Gisbertius Voetius）和威廉·艾莫斯（William Ames）等人。
他們聚集在多特（Dort，或Dordtrich），依據聖經評估抗辯派的意見。在聽取了抗辯派的意見後，會議制定了幾個信條（Canons）。歷史學家理查德·穆勒（Richard Muller）描述了這些信條，指出它們與多特大會之前的改革宗標準具有連續性：
《多特信條》應被視爲對現存改革宗信條綜合體的權威性解釋：它們譴責基於預知人類選擇的預定論；它們否認一種既可被抗拒又需人接納的恩典；它們確認原罪的深度，主張基督贖罪工作的有效性是限定的，並強調選民靠恩典的堅忍……這些觀點均未修改早期的改革宗立場——事實上，幾乎所有這些要點都可以從烏爾西努（Ursinus）對《海德堡要理問答》的闡釋中推導出來。
這些信條於 1619 年 4 月 22 日獲得通過，並於次月頒佈。爲了理解這些信條，讓我們逐一審視。
信條一
第一個信條關乎揀選，但揀選始於人的全然敗壞（Depravity）。在亞當裡，所有人都因爲亞當而成了罪人且徹底敗壞，只配得神的審判與定罪。如果神將人類留在這個狀態中，祂這樣做也是公義的。與亞米唸的邏輯形成鮮明對比的是，真正的奧祕不在於爲什麼神揀選了一些人而不是其他人，而在於爲什麼神竟然揀選了人。人配得的只有永恆的刑罰。
鑑於人的完全無能，多特大會強調，唯有神在揀選中的「唯獨恩典」才是我們的盼望。該信條如此說：
揀選是上帝不變的旨意，在創世之前就已立定，祂出於白白的恩典，按照祂自己至高無上的意志所喜悅的，從已經通過自身的錯謬而從原初正直狀態墮落到罪惡和毀滅狀態的全人類中，選擇了特定數目的人，使他們在基督裡得救贖。上帝從永世中指定基督爲選民獨一的中保和元首，是救恩的獨一的根基。 這些選民，在本性上並不比其他人更美善，也不比其他人更配得，而是和其他人一樣出於同樣的愁苦之中。上帝預定把他們賜給基督，使他們藉著基督得蒙拯救。上帝也預定藉著祂的聖言和聖靈有效地呼召並吸引他們與祂聯合，賜給他們真正的信心、稱義和成聖。上帝也預定用祂自己的大能保守他們與祂的兒子的相交，並最終使他們得榮耀，目的就在於顯明祂的慈愛，好使祂榮耀的恩典得著稱讚，正如經上所記：「就如上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在祂面前成爲聖潔，無有瑕疵。又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使祂榮耀的恩典得著稱讚。這恩典是祂在愛子裡所賜給我們的」（弗 1:4-6）；「預先所定下的人又召他們來。所召來的人，又稱他們爲義。所稱爲義的人，又叫他們得榮耀」（羅 8:30）。
請注意，正是因爲揀選單單基於純粹的恩典，隨之而來的一切也必須如此。正是因爲揀選是無條件的（Unconditional），神對祂選民的呼召必須是有效的（Effectual），祂對選民的保守必須是確定的。正如多特大會繼續陳述的那樣，正是因爲我們的揀選絲毫不取決於我們，我們才能擁有確據（Assurance）。如果我們的救恩取決於我們，我們的確據就會動搖。但我們的確據是建立在我們仁慈神那不變的、永恆的恩典之上的。
信條二
揀選雖是一個永恆的事實，但它從未與基督脫節。即使在上面的段落中，請注意它多次提到我們在基督裡被揀選，這呼應了保羅在《以弗所書》第 1 章的教導。因此，神在永恆中所預定的，祂便在歷史中成就。祂所揀選的人，祂便差遣祂的兒子在十字架上買贖回來。
因此，贖罪（Atonement）不可能毫無例外地針對所有人（即所謂「普世性代贖」），而必須是特定於神的選民。這並非貶低基督的價值；正如多特大會所解釋的，它具有「無限的價值和尊貴，足以贖盡全世界的罪」。然而，神並未揀選所有人，只揀選了一些人。因此，聖父差遣祂的兒子有效地爲祂的選民捨命，儘管祂的選民可能來自地上的每一個國家。「換句話說，神的旨意是，基督藉著十字架的血（藉此祂確立了新約）應當有效地從各族、各方、各民、各國中救贖所有那些——且唯獨那些——從永恆中被揀選得救並由父賜給祂的人。」
自多特大會以來，一些人將這種信仰稱爲有限的救贖（Limited Atonement），因爲基督只爲祂的選民而死。但這個標籤可能會受到誤解，並可能將重點放在了錯誤的地方。除非一個人相信普救論（所有人都會得救），否則贖罪總是有限制的。對於亞米念主義者來說，救贖的範圍是沒有限制的，但它的有效性是有限制的。基督的死是否有效，取決於罪人是否願意與神聖的恩典合作（神人合作論）。
但多特大會拒絕這種對救贖有效性的限制。基督受死不僅僅是使救恩成爲一種可能，而是使其成爲現實。那些祂爲之而死的人，他們的罪真的被贖了，他們在與基督的聯合中所有的益處都已被買贖給他們，包括信心。因此，使用特定的救贖（Particular Atonement）或確定的贖罪（Definite Atonement）這類標籤可能更好。是的，贖罪僅限於神的選民，但其對選民的特定聚焦彰顯了贖罪對神選民的功效，免得十字架的能力落空。
信條三、四
我們要不必在第三個信條上停留太久，因爲前面已經論述了很多。在第三項法規中，多特大會從基督爲選民成就的救贖轉向聖靈應用在選民身上的救贖。與之前的法規一樣，多特大會首先強調人因原罪而完全無能。因此，需要聖靈的超自然工作來使罪人重生，而這是唯獨神能成就的。
這就是聖經所最盛讚的重生，名之爲新創造，是從死中復活，乃是上帝在我們裡面做工，絲毫不借助我們的幫助。這絕不僅僅是通過福音外部的傳講、道德性的勸勉而產生的，也不是上帝成就祂所做的那部分之後，人是否重生、歸正或繼續歸正，在於個人的能力發揮。這顯然是超自然之工，大有能力，極其可悅，令人震驚，神祕莫測，不可言喻。這種重生之工的功效並不次於創造和復活之工，正如那成就重生之工的聖靈默示的聖經所宣佈的那樣。因此，只要上帝以這樣奇妙的方式在人的心靈中做工，這人就是確定、無誤、有效地重生了，並且也會真誠地相信。所以，如此被上帝更新的意志，不僅得蒙上帝的激勵和影響，其自身也成爲能動的意志。因此，也可以說，也可以說，藉著所領受的這種恩典，人自己相信、悔改。
信條五
如果神在永恆中揀選我們不是基於我們裡面的任何東西，而是單單按照祂的恩典；如果祂差遣祂的兒子爲選民死，買贖了他們在基督裡所有的救恩益處；如果聖靈由父和子差遣，使人重生，以致他在信心中與基督聯合，那麼這位三一真神必定會保守（Preserve）祂的選民直到得榮耀，絕不會完成不了祂已開始的工作。多特大會最後給予信徒確據：神不會以此丟棄任何祂的選民，而是保守他們到底。
然而，這並不排除堅忍（Perseverance）的必要性，反而是確立了它，提供了跑完路程所需的恩典。這就意味著，神的保守與信徒的堅忍是一枚硬幣的兩面。更確切地說，正是因爲神保守我們，我們才能靠著祂的恩典並爲著祂的榮耀而堅忍。
這種堅忍的確據是否會使我們驕傲？絕不。相反，它應該成爲真正的敬虔與謙卑的動力。
然而，此保守的確定性絕不會促使信徒生發驕傲的態度，也不會使他們產生屬肉體的安全感；相反，這種確定性是信徒生發謙卑之心、兒女般的敬畏之心、真誠的敬虔之情、患難中的忍耐之心、祈禱的懇切之心、苦難中的恆忍之心的真正源泉，也是促使他們認信真理，堅定地以上帝爲樂的根源。因此，想到這樣的恩惠，人就會得蒙激勵，嚴肅地持續地以感恩並行善，正如聖經中的諸般見證和眾聖徒的榜樣所顯明的那樣。
這只是多特大會對我們今天所稱的加爾文主義五要點（Five Points of Calvinism）的詳盡論述的一小部分。然而，要看到這些要點在釋經學和聖經上的美麗，必須親自閱讀原文。讀者不僅會發現對恩典教義的有力肯定，還會驚喜地發現多特大會經常引申出對基督徒生活的應用。這提醒我們，那些聚集在多特的人撰寫這些法規，不僅僅是爲了學者和牧師，也是爲了去教會的平信徒，以便他們能親自認識主權的恩典及其對基督徒生活轉化的影響。
編注：本文爲「簡明神學」系列專文之一，本文所表達的所有觀點均爲作者本人的觀點，本文基於知識共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）協議免費提供給公眾，允許用戶以其它媒體/格式和改編/翻譯其中內容，但需要附上原文鏈接、指出自己所做的修改，並採用同樣的知識共享許可協議。
譯：DeepL；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：The Battle of the Will, Part 3: Arminianism and the Synod of Dort. 《多特信條》翻譯均引自王志勇譯本。
