贖罪論學說的歷史由對主要聖經主題的不同觀點組成，這些主題包括贖價（ransom）、救贖（redemption）、挽回祭（propitiation）、代贖（substitution）以及把基督當作道德榜樣（moral example）。
贖罪論歷史由對聖經中贖價、救贖、挽回祭、代贖以及把基督當作道德榜樣這些主題的不同觀點組成。雖然榜樣說在聖經中有所體現，但它並非贖罪之工的實質，而是其餘主題的衍生物。早期神學家非常清晰地表達了對替代性贖罪的理解，但需要更長的時間才能讓不同主題在教會神學中變得更加明確。這些神學家還發展了諸如中斷複合論（recapitulation，或譯爲「同歸於一論」）、贖價以及基督作爲戰勝敵對權勢的得勝者等主題。在中世紀，安瑟倫（Anselm）繼續發展出一套基於代贖、救贖和挽回祭的學說，而阿伯拉爾（Abelard）則提出了一套基於贖罪事件之道德影響的代贖觀點。改革宗傳統強調贖價、滿足（satisfaction）、挽回祭和代贖，並將整個救恩與此事件關聯起來。後來的神學家，如沃爾特·勞申佈施（Walter Rauschenbusch），拒絕了改革宗關於贖罪的大部分神學，僅強調道德相關的觀點。
聖經在談論基督的贖罪工作時，使用了幾個關鍵概念來全面解釋我們如何藉著基督之死從罪及其後果中得了拯救。一個概念是贖價（可 10:45；提前 2:5–6；參伯 33:24、28；詩 49:7–8）。從贖價和救贖這兩個詞的互換使用中，我們得知這兩個概念密切相關。它們討論的是爲了將俘虜或奴隸從那些抓捕了他們或對他們擁有合法權利之人的手中釋放出來所估定要支付的足價（民 25:48–55；參羅 3:24–25；弗 1:7）。挽回祭是救贖和贖價的基本要素。它表明了，基督爲了救贖罪人藉著承受神聖忿怒所付上的贖價（約壹 4:10）。神在創立世界以先就對罪人的愛，使得道成肉身和擔當忿怒成爲實現祂救贖目的的必要手段。這忿怒原本是要加在祂爲之而死的罪人身上的——這是公義恰當的表彰，而這些人藉著這死得脫離那「將來的忿怒」（帖前 1:10）。我們發現保羅言簡意賅地闡述了這一點，指出這挽回祭是顯明神的「義」，「好在今時顯明他的義，使人知道他自己爲義，也稱信耶穌的人爲義」（羅 3:26）。
聖經也解釋了基督的這項工作在本質上是代贖性的。它甘願的性質——這對代贖真正的效果而言至關重要——幾乎無法與它的代贖特徵分開。耶穌自己確立了這一主題，祂教導說祂將代替祂的百姓、祂的羊赴死（約 10:15、17、18；太 1:21；羅 4:25；加 1:4，2:20；林後 5:21；弗 5:25；西 2:14；多 2:14；來 2:17，9:26、28；彼前 3:18）。
基督之死也被描述爲一個榜樣。儘管在這個教義的歷史中，有些人傾向於把這個觀點當作基督之死的主要力量，但聖經並未把它呈現爲祂之死所成就之事的實質。相反，聖經把客觀事實本身作爲一個模範，表明了我們必須何等徹底地將自己交付於神的旨意（彼前 2:21）。如果基督能存心忍耐且滿有喜樂（來 12:1–2）地走向包含著神滿滿烈怒的死亡，那麼作爲蒙祂救贖的人，我們在爲祂的緣故受苦時也應存心忍耐且滿有喜樂。若不建立在真實替代性挽回祭的基礎之上，下文所討論的榜樣學說會失去其激勵力量。
所有這些觀點在贖罪說的歷史中都很突出。這些不同概念交替呈現爲主導思想，其它概念則圍繞主導思想整合爲促成因素。這些觀點主張，基督之死的客觀實質必然與赦免及在神面前被接納有關。基督的死被視爲在物質上實現了罪人罪得赦免、從罪的奴役中得釋放以及免受神聖忿怒。另一觀點，即這些思想中的少數派流派，側重於基督之死對罪人的主觀影響，以激起爲罪悔改、愛神並忠心事奉神的願望；神恩慈地接納這樣一個回轉的罪人，祂從中別無所求。道德榜樣論和道德治理觀都屬於這一框架。
一個非常清晰的關於贖罪之代贖觀的陳述出現在早期希臘護教著作《丟格那妥書》（Epistle to Diognetus）中。作者斷言，基督教的啓示和基督教的救贖使基督教優於異教和哲學。這位護教家說：「他不恨我們，不棄絕我們，也不對我們懷恨在心；相反，他忍耐又寬容；在憐憫中，他擔當了我們的罪；他把自己的獨生子賜給我們作爲贖價，聖者代替無法無天者，無罪者代替有罪者，『義者代替不義者』，不朽壞者代替朽壞者，不死的代替必死的。除了他的義，還有什麼能遮蓋我們的罪呢？除了在神的兒子裡面，我們這些無法無天、不虔不義的人還能在誰裡面得稱爲義呢？噢，甜蜜的交換，噢，神那不可測度的工作，噢，不可思議的福分，多人的罪竟在一個義人裡面蒙遮蓋，而一人之義竟使許多罪人稱義！」（《丟格那妥書》，載於《使徒教父集》[The Apostolic Fathers]，256-57 頁）。
遊斯丁（Justin Martyr，約 100–165）清楚地在聖經中看到，沒有基督的死和對祂的信心就沒有救恩。他相信基督承受了人類的咒詛，因爲「宇宙之父定意要祂的基督擔負全人類的咒詛，完全清楚祂會在祂被釘十字架和受死後使祂復活。」這應當引導看到這真理的每個人爲自己的罪哀哭。我們不再指望只不過是影兒的山羊和綿羊這樣的獻祭，「而是藉著信，通過那爲此確切目的受死的基督之血和祂的死。」（遊斯丁，《與特來弗對話錄》[Dialogue with Trypho]）。祂這樣一個「無罪且公義之人」被釘十字架，藉著祂的「受苦，所有那些藉著祂來到父面前的人都得了醫治。」
愛任紐（Irenaeus，約 130–202）所尋求的對贖罪之理解，要將道成肉身的救贖價值與十字架的救贖大能融合在一起。人不僅在道成肉身的基督裡「成了不朽的分享者」，而且從那「除滅罪並將人從罪責中救出來」的道德交易中受益。我們受罪奴役且受死亡束縛，這使得道成肉身和受苦成爲實現公義救贖的必要條件。蘭佩（G. W. H. Lampe）指出，「藉著道成肉身使人恢復神的形像，以及將人納入基督的順服」是他思想的核心（Cunliffe-Jones, A History of Christian Doctrine, 48 頁）。基督藉著祂自己的完美順服「中斷複合」（recapitulating）了對亞當悖逆的逆轉，並完成了祂的救贖工作。愛任紐相信基督中斷複合了「人類漫長的歷史，爲我們取得了全面的救恩，使我們能在基督耶穌裡重新獲得我們在亞當裡所失去的，即擁有神形像和樣式的狀態」（愛任紐，《駁異端》III.18.1，載於《尼西亞前教父集》）。三個要素構成了中斷複合：基督的順服給了我們義，祂付上贖價拯救了我們，祂的復活恢復了我們的不朽。付上贖價不是在承認魔鬼的「權利」，而是神在按照祂自己公義的警告（即罪會帶來死亡）以公義的方式施行祂的救恩。
後來，古斯塔夫·奧連（Gustav Aulen，1879–1978）在一系列以《得勝的基督》(Christus Victor）爲名出版的講座集中指出，贖價說應該強調勝過撒但是聖經的主要重點及基督教的經典觀點。在愛任紐之後冒出了「（神）藉著欺騙（撒但）而得勝」和「（基督）償還撒但合法債權」之類的說法，奧連去其糟粕，取其精華保留了贖價說，但他對改革宗對代贖及其相關概念的理解不感興趣（見 Gustav Aulen, Christus Victor; H. D. McDonald The Atonement of the Death of Christ, p. 258–265）。
特土良（Tertullian，約 160–220）相信，因爲亞當犯罪，「而他的後裔從他而出，他就敗壞了全人類，將他自己的罪傳給了他們。」特土良教導說，「可怒之子」這一短語意味著「罪、肉體的私慾、不信、憤怒，都歸算在所有人共有的本性上。」因此，每個靈魂「都在與亞當相同的處境中，直到他們在基督裡獲得新處境」。這是通過基督的救贖工作而來的。特土良說，「基督的死……是基督教信仰的全部本質和價值」，因爲在基督的死中，「主將人從統治世界的那些屬靈權勢、從罪惡的靈中、從這世界的黑暗中、從永恆的審判中、從永遠的死亡中買贖了回來」（選自特土良的《論靈魂的見證》[The Testimony of the Soul], 《駁馬吉安》[Against Marcion],《論逃避逼迫》[On Flight in Persecution], 英文版收錄於 Early Christian Fathers, pp. 116, 128, 129）。
安瑟倫（Anselm）在其著作《神爲何成爲人》（Cur Deus Homo，「Why the God-Man」）中探討了道成肉身和基督之死的目的。正如安瑟倫的對談者波索（Boso）所述，問題在於「有罪的人因罪欠神一筆債，這是人無法償還的，但若不償還人就不能得救」（安瑟倫，Anselm, 「Why God Became Man,」 in A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham, p. 146)）。安瑟倫辯稱，神若要同時顯明公義和憐憫，祂的尊榮就必須得到充分的滿足（satisfaction）。神的兒子取了完全的人性，在神的律法下活出完美的義以尊榮祂父的聖潔，並付上了祂原本並不欠的債——死亡，作爲對祂的懲罰——雖然祂未曾犯罪。安瑟倫將其視爲「理性的必然」，即人的救贖和恢復「只能通過豁免罪來完成，而人只能通過那位本身就是神並通過祂的死使有罪之人與神和好之人來獲得罪的豁免。」如果不藉著無限智慧者所確立的道路，我們在受造層面欠神的公義之債和在罪人層面欠神的道德之債將無法償還：「因此，神必須將人性納入與祂位格的聯合中，以便那些在本性上應當償還卻無力償還的人，可以在一位能夠償還者的位格中（祂的生命）如此崇高、如此寶貴，足以償還全世界的罪債，且綽綽有餘」（176 頁）。在與波索思考這一點時，安瑟倫將討論引向一個簡潔的結論：「祂將祂犧牲的果子和報酬分給那些……祂成爲人要拯救之人，並……藉著死給他們作了爲義受死的榜樣，除了給這些人，還能更恰當地給誰呢？因爲他們若不分享祂的功德，成爲祂的效法者便是徒然的。」（180）。
彼得·阿伯拉爾（Peter Abelard，1079–1142）將關於贖罪的討論從客觀轉移到主觀——從神公義和忿怒之必要要求轉移到對人類心靈的感化影響。麥克唐納（H.D. McDonald）認爲阿伯拉爾開啓了贖罪的道德感化說，他指出這可以「稱爲神聖之愛的情感呼籲說或許更恰當」。不談對神聖潔——這聖潔體現在律法中——的滿足，不談罪必受刑罰的客觀實現，罪人因觀察到基督全心全意地愛天父而在心中萌發出對神的愛，神就因此赦免他們。根據阿伯拉爾的說法，神在基督之死中顯明其公義的方式是「向我們顯明他對我們的愛，或者說使我們確信我們應當多麼愛那位爲我們『不愛惜自己兒子』的神。」阿伯拉爾將神的恩典、神的公義和神的義與愛等同起來（Abelard, 「Exposition of the Epistle to the Romans,」 A Scholastic Miscellany, 279, 283 頁）。基督作爲完美之人所擁有的完美之愛補足了我們所欠缺的愛，祂愛的功德注入我們裡面，使我們蒙父赦免和接納（McDonald, The Atonement of the Death of Christ, 174–180 頁）。
路德（Luther）當然相信贖罪的主觀效果，但這建立在他對基督之死向神的客觀影響所持有的豐富理解之上。在復活節主日的一篇講道中，路德指出了基督的犧牲在贖價、滿足、挽回祭以及隱含代贖方面的意義。他的聽眾需要思考「神對罪所發忿怒之猛烈及可怖，除了神兒子的這一個祭物之外，別無它法可以平息忿怒並付上贖價。唯有祂的死和流血才能滿足（satisfaction）。我們也必須思考，我們因著罪孽招致了神的忿怒，因此對神兒子在十字架上的獻祭和流血負有責任。」當他提醒會眾要意識到「神爲何不愛惜自己的兒子，卻在十字架上將祂獻爲祭，以此將祂交付死亡；即，爲了使祂的忿怒能再次從我們身上挪去」時，他強調了它代贖的方面（馬丁·路德，《馬丁·路德講道全集》，4.1:190, 191）。
加爾文（Calvin）與安瑟倫一樣，把對基督贖罪工作的討論建立在對基督位格的正統理解上。他的觀點綜合考慮了獻祭、救贖、滿足、和好、挽回祭和贖價等主題，與此同時聚焦於代贖這個方面。他說，「基督祭司的職分是嶄新和截然不同的，因爲基督既是祭司又是祭物。這是因爲除了基督之外，沒有另一個神所悅納的祭物，沒有另一位配得上向神獻所悅納的祭物（祂的獨生子）。基督擔任祭司的職分，」加爾文繼續道，「不但藉永恆和好的律平息神對我們的憤怒，也接納我們一同參與這偉大的職分。」（約翰·加爾文，《基督教要義》1.15.6，譯文摘自三聯書店出版的版本）。參考《以賽亞書》53 章 6-10 節、《哥林多後書》5 章 21 節、《加拉太書》3 章 13-14 節和《彼得前書》2 章 24 節，加爾文總結道：「神的兒子雖然完全無罪，卻親自擔當我們的罪所營收的羞恥，並以他的純潔作我們的衣裳。」（1.16.6）加爾文稱基督的代贖工作爲：爲了「除淨一切罪孽、污穢的救贖住擔當了眾人歸給他的罪」，他爲我們落在咒詛之下，擔當了我們的罪，並將十字架從羞辱受死的悲慘工具變成了「得勝的戰車」。只有將基督視爲犧牲的祭物，我們才能確信無疑地相信「基督是我們的救贖、贖價以及挽回祭」（1.16.6）。
約翰·歐文（John Owen）在其著作《在基督之死中的死亡之死》（The Death of Death in the Death of Christ，中文名暫譯）中，將改革宗對替代性贖罪的理解發展到了最精準和成熟的階段。他在書中提出，在這死亡中，基督實際上實現了與神和好、稱義、成聖和得兒子的名分。「耶穌基督的死和流血已經成就了，」歐文總結道，「並且確實爲所有與之相關的人獲得了永恆的救贖，包括今生夠用的恩典以及來生的榮耀」（約翰·歐文，《約翰·歐文文集》，10:159）。爲了確保這一點，父差遣子作爲唯一能夠實現救贖目的的中保，將「罪所當得之刑罰——無論按照神公義的嚴厲，還是照著那要求順服之律法的嚴苛要求」都加在祂身上。祂的犧牲是定意爲了所有那些——且唯獨那些——父所賜給祂的人，並且也只對他們生效：「很明顯，每一個基督爲之而死的人，必然實際將祂受死所買贖的一切益處都應用在了自己身上」（181 頁）。
沃爾特·勞申佈施（Walter Rauschenbusch，1861–1918）代表了一種可以歸爲道德感化，或在他的某些表述中稱爲道德治理的贖罪觀。他重新審視了阿伯拉爾的基本模型。對勞申佈施而言，安瑟倫的傳統「冒犯了我們基督徒的信念」，因爲它「抹殺了神的愛和憐憫」，並且「與福音精神格格不入」（沃爾特·勞申佈施，A Theology for the Social Gospel，242–43）。耶穌獻身祂父所建立的公義尊榮和原則，在面對致命的反對時毫不動搖，這應該影響我們在世上也爲公義而工作。「耶穌在任何意義上都沒有擔當公元前 56 年某個毆打妻子的古不列顛人之罪，也沒有擔當公元 1917 年某個醉酒的田納西山民之罪。但在非常真實的意義上，他擔當了有組織的社會公共罪惡的重擔，而這些罪惡反過來與所有個人的罪惡有著因果聯繫。」正是因爲反對這些公共罪惡，耶穌被殺害。它們「在導致他受死的法律步驟中是積極的代理人」。這邪惡通過宗教偏執、貪污和政治權力腐敗、司法腐敗、暴民精神和行動、軍國主義以及階級蔑視投射到社會上。祂對這六種社會罪惡的反抗，使得祂將爲我們的罪而死（248-58 頁）。
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譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於福音聯盟英文網站：History and Theories of Atonement.
