自由派神學（Liberal Theology）以現代世俗主義認識論爲基礎，將參與教會事工視爲基督徒的首要任務，卻弱化了明確神學信條的重要性。這一傾向導致許多主流教派逐漸摒棄了眾多傳統的正統信條。
儘管自由派神學涵蓋多樣的神學、哲學和聖經觀點，但其核心在於用現代啓蒙思想的認識論取代傳統認識論，否定外在權威知識來源，轉而推崇人類理性或經驗的主觀自主性。傳統神學原本以聖經和信經所闡述的連貫、統一且權威的世界觀爲根基，但隨著康德、施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）、傑斐遜和饒申布士（Walter Rauschenbusch）等思想家的推動，自由派神學最終引發基要派與現代派的論戰。當時，保守的基要派界定了基督教正統信仰的核心教義，而這些教義大多遭到自由派神學否定。如今，自由派神學堅持與每一時代保持共鳴的核心態度，已成爲美國文化的主流思潮。
自由派神學包含多種神學、哲學和聖經觀點，其根源可追溯至歐洲啓蒙運動（約1660–1798 年）。在那之前的幾個世紀，基督教神學通過信條和信仰告白來表達，這些信條和告白基於聖經的權威以及可追溯至早期教會的傳統。而新興的神學則是大學學術的產物，它們以現代世俗主義認識論取代傳統，否定外在權威知識來源，轉而依賴人類理性或經驗的主觀自主性。
早期的信仰告白雖側重點不同，但都堅持聖經與信條所闡述的世界觀是連貫、統一且權威的，基督徒不僅視其爲真理，更將其作爲生活的根基。然而，啓蒙運動的理性主義與經驗主義方法取代了哲學與神學在真理探索上的傳統聯盟。歐洲思想家認爲，傳統神學已過時，基督教必須適應現代文化發展，否則將逐漸失去現實意義。這種妥協使自由派信仰趨於主觀化，要麼成爲道德思辨的產物，要麼依賴人類情感或直覺，後來甚至演變爲實用主義的行動準則。
基督教自由化的最早表現是波蘭的《拉科夫教理問答》（Polish Racovian Catechism，1605 年初版）中的一位論（Unitarian）信仰，它取代了傳統的三位一體教義。隨後，自然神論作爲歷史性基督教信仰的理性替代品得到更廣泛接受。自然神論者認爲，從世界各宗教繁雜的教義與實踐中，人類理性可提煉出最精簡的信仰核心，構成一種純粹自然或理性的宗教。一位自然神論者曾列舉以下的信仰：神的存在；美德行爲即是對神的敬拜（禱告、唱詩、聖禮等若非出於美德則無意義）；悔改能洗淨罪孽（而非倚靠耶穌的死與復活）；死後必有賞罰；神父應停止傳授奧祕（尤其是神蹟），轉而倡導理性的道德生活。
基督教現代化的進程還受到新式聖經解讀方法的推動。傳統上，聖經被視爲神聖啓示，其神學與歷史內容具有權威性，神學家常引用經文確立教義與實踐。但自由派學者堅持用研究其他古代文獻的現代詮釋學工具來解讀聖經。那些記載救贖事件的經文被重新詮釋爲神話，僅是當時信仰群體的宗教經驗產物。低等批判專注於評估文本的保存與傳承過程，從而確定哪些版本最爲可靠。高等批判則更進一步，運用世俗理性來考證作者身份、成書年代，並對傳統釋義提出質疑。
哲學領域的變革深刻塑造了自由派神學的發展路徑。康德提出的革命性認識論使得人類在知識獲取上獲得了自主權。他以「敢於求知！」（Dare to reason）作爲啓蒙運動的口號，主張將人從對傳統思維模式的盲從中解放出來。無論新教還是天主教背景，他都堅決將理性與信仰剝離。唯有通過理性論證或科學方法驗證的內容才配稱爲真知。這一思想不僅推動了科學進步，更在基於信仰的宗教與立足實證的科學之間劃出涇渭分明的界限。
在《單純理性界限內的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone，1793 年）中，康德對基督教進行了徹底重構，將其從一種基於聖經啓示、強調救贖的歷史性宗教，轉化爲崇尚理性的道德學說。他認爲，「亞當墮落」並非真實歷史事件，而是一種道德隱喻，象徵所有人都會爲次要利益而背離至高道德義務。人類並非繼承了「原罪」，但每個人都如亞當的故事所喻示的那樣，將道德責任屈從於私慾。所謂「重生」（約 3:3），並非聖靈帶來的更新，而是人主動扭轉心志、重新以道德爲優先的自我抉擇。在康德看來，耶穌的神性僅在於他是「道德至善的典範」，而非本體意義上「神之子」；他的受難也非代贖——因爲康德將罪（或稱「根本惡」）視爲極度個人化的存在，只能通過個體的自主悔改來克服，無法假手他人完成。
康德爲了解釋自己爲何不同於傳統基督教觀點，提出了一個原則：當聖經內容與我們的道德理性相衝突時，必須以理性道德準則來重新詮釋經文。他還清晰區分了牧師與學者的不同角色：牧師需要遵守所屬教派的傳統信條，而學者則可以按照現代標準自由研究和發表見解。這種區分導致後來出現了兩種標準：一種是教會基於聖經啓示的教導，另一種則是依據理性原則發展的現代神學。正因如此，康德的哲學和他提倡的理性宗教，讓他被稱爲「新教自由派神學的思考者」。
德國大學率先將啓蒙思想中的主觀主義付諸實踐。在他們看來，人類所有學科的知識都是一個持續發展的過程——既承襲前人對真理的認知，又徹底擺脫了超自然世界觀的束縛。終極真理並不存在。正是在這種思潮下，柏林大學創始人施萊爾馬赫成爲了「自由派神學之父」。他將基督教與新興的浪漫主義認識論相調和，認爲基督教信仰既不在於對教義命題的認同（如傳統信經要求的那般），也不在於道德抉擇（如康德主張的那般），而是源於一種直覺體驗——他稱之爲「絕對依賴感」。那些教義，與其說是聖經所啓示的客觀真理，不如說是聖經作者宗教意識的表達。神學由此變成了一門歷史學科：既然基督教並非一套絕對的信仰體系，而是一種持續演進的生活方式，那麼每個時代都應當重新構建自己的信仰認知。
在《基督教信仰》(The Christian Faith ,1821 年)中，施萊爾馬赫系統性地探索並最終用後現代重構取代了改革宗的信仰表述。他認爲人類並非始於歷史上的墮落，而是每個人都兼具「神的意識」與「遺忘神」的雙重傾向。耶穌的神性僅在於他強烈的「神的意識」，而救贖則體現爲教會將耶穌的這種意識傳遞給後世信徒，最終實現神所更新的普世創造。與此同時，他重塑了神學教育體系。牧職培訓不再沿用傳統的歷史文法解經法，轉而以批判性學術研究和新詮釋方法爲主。施萊爾馬赫不再將牧職視爲一種需要敬虔委身的神聖呼召，而是將其定義爲一種「專業」，旨在培養牧師成爲所服務社區的領導者，這本質上是一項社會學使命。
圖賓根學派（Tubingen School）的F. C. 鮑爾（F. C. Baur）提出：基督教自新約時代起就從未形成統一、連貫且具有權威性的信仰體系。耶路撒冷教會秉持猶太教傳統，將耶穌教導視爲新律法（雅各所稱「至尊律法」），而外邦教會則發展出體系化的神學思想（見於保羅的《羅馬書》）。後來羅馬教會又引入了等級分明的教階制度、禮儀規範和聖事體系。正統教義的形成，實則是聖經思想與古希臘世界觀相互融合的產物，最終形成的經院哲學與耶穌樸素的倫理教導和比喻式教誨形成鮮明對比。雖然學者們嘗試爲耶穌立傳，但最終發現每部傳記都不免帶有現代作者的先入之見。然而學界仍普遍認爲，若能基於科學和理性原則進行闡釋，聖經教導完全可以與現代批判思想相調和。當時盛行一種樂觀信念：只要踐行耶穌關於「神爲天父、人類皆兄弟」的教導，天國將不再是末世論中終結歷史的終極事件，而能在現世中逐步實現。
阿爾布雷希特·立敕爾（Albrecht Ritschl ）將天國與基督教團體置於核心地位，從而進一步推動了自由派神學的發展。他指出，世俗個人主義、理性主義與科學思潮正在瓦解社會的道德凝聚力。在康德對基督教的道德重構與施萊爾馬赫將宗教根基置於直覺的理論基礎上，立敕爾提出「道德和好」是實現個人與社會福祉的途徑，並由此賦予教會革新社會秩序的神聖使命。他認爲，現代基督教不應拘泥於構建形而上學體系或拘守耶穌語錄的權威文本，而應當從教會悠久的歷史傳統中汲取養分——這些傳統早已超越了初創時期的文獻記載。其弟子阿道夫·哈納克（Adolf Harnack）進而通過歷史研究，逆轉了耶穌關於「神爲天父、人類皆兄弟」的樸素教導被教條固化的進程，最終使基督教不再是一套需要信奉的教義，而成爲一種值得踐行的人生方式。
在北美殖民地時期，正統神學始終主導著基督教發展，但自然神論思想早已悄然滲入宗教領域，連開國元勳們也未能免俗。托馬斯·傑斐遜在《拿撒勒人耶穌的生平與道德》（The Life and Morals of Jesus of Nazareth，1820）中將耶穌的傳道事業簡化爲倫理教導，而托馬斯·潘恩的《理性時代》（The Age of Reason ，1794）則對一切建制宗教發起猛烈抨擊。1805 年，哈佛大學興起的一位論逐漸滲透公理會體系，隨後，拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）1838 年的神學院演講，使超驗主義思想在新英格蘭教會中獲得一定影響。但總體而言，美國自由派神學的發展較之德國同行整整滯後了一代人的時間。
進入 19 世紀後，隨著 19 世紀的發展，各宗派內部的神學論爭愈演愈烈。在長老會、浸信會與公理會中，加爾文主義的影響力日漸式微。從東北部的查爾斯·格蘭迪森·芬尼（Charles Grandison Finney）到西部邊疆的佈道者們，第二次大覺醒運動的復興派宣教士們徹底摒棄了推動上一個世紀復興熱潮的加爾文主義神學。形形色色的福音派自由派神學宣揚這樣一種常識性觀點：宗教復興並非神主權能的彰顯，而是人類恰當運用世俗方法所造就的成果。爲應對美國文化擴張中滋生的社會弊病，各式福音派志願組織如雨後春筍般湧現。公理會牧師霍勒斯·布什內爾（Horace Bushnell ）成爲美國自由派神學奠基人：他質疑過分強調個人歸信的傳統，主張以道德贖罪觀取代刑罰替代論，並深入剖析了宗教語言的複雜性。
19 世紀後期，社會福音運動在公理會牧師華盛頓·格拉登（Washington Gladden）和浸信會牧師沃爾特·饒申布士的領導下，將福音派自由主義推向實踐。他們主張基督教必須實現社會化，既要捍衛工人組建工會的權利，也要在美國文化中切實建立神的國度。在這批改革者眼中，基督教本質上就是一場社會革命。與傳統新教將社會行動置於個人歸信之後、且從屬於神學信條的做法不同，社會福音派將美國文化轉型視爲首要使命。對此，耶魯新正統神學家H. 理查德·尼布爾（H. Richard Niebuhr）在《美國的天國》（The Kingdom of God in America）中犀利批評道：社會福音所傳遞的，無非是「一位沒有憤怒的神，將沒有罪的人，通過沒有十字架的基督，帶入一個沒有審判的國度。"
1870 年至第一次世界大戰期間，南方福音派神學依然保持穩定，但是進步派與保守派之間的論戰幾乎席捲了北方所有主要教派。爭議焦點主要集中在：聖經的權威性、科學與聖經的關係、基督位格與事工中的超自然要素，以及達爾文進化論與聖經創世教義能否或如何調和等問題上。這一時期，自由派神學教育呈現出多元發展態勢：芝加哥神學院奉行實證主義與實用主義方法論，波士頓大學神學院發展出人格神學體系，而協和神學院則專注於實踐性與體驗式教學——各大學派形成了鮮明的研究特色。
自由派神學的影響範圍很快超越新教領域。它不僅引發了 1899 年天主教「美國主義」論爭，更推動改革派猶太教於 1857 年通過《匹茲堡綱領》（Pittsburgh Platform）。
與此同時，各宗派相繼啓動多起備受矚目的異端審判，尤以美國長老會爲甚。其中最著名的是協和神學院希伯來語教授查爾斯·A. 布里格斯（Charles A. Briggs）案。這位學者公然捍衛聖經高等批判學的激進結論：他既否定否認摩西是摩西五經作者，又嚴厲批判舊約諸多篇章的道德缺陷，更堅持認爲聖經存在大量謬誤。最終因其觀點觸犯眾怒，於 1893 年被長老會解除聖職。
隨著自由派與保守派矛盾的激化，20 世紀初終於爆發了基要主義-現代主義神學論戰。基要主義者系統性地提出五大基本教義，宣稱這些是基督教信仰不可動搖的根基：基督由童貞女所生、聖經的默示性與權威性、基督的替代性贖罪、基督的身體復活，以及聖經記載神蹟的歷史真實性。對此，浸信會牧師哈里·愛默生·富司迪（Harry Emerson Fosdick）在 1922 年《基要派能贏嗎？》的著名講道中發起正面抨擊。他將基要派定性爲偏執的教條主義者，並指出這五項基本教義不過是相關教義眾多解釋理論中的一種而已。
儘管有梅欽等保守派人士奮力抗爭——其著作《基督教真僞辯》（Christianity and Liberalism）力證兩者實屬不同宗教——仍未能阻擋自由派神學的洶湧浪潮。至 1930 年代，自由派神學倡導者已成功掌控主流新教神學院、各宗派總部及宗教出版機構，保守派在美國宗教文化主流中淪爲邊緣群體，不得不另立門戶，創建新的教派、神學院與出版社。
隨著 1980 年代文化戰爭的爆發，自由派與保守派圍繞美國公共生活主導權的角力再度激化。自由派神學作爲一門歷史學科，其本質決定了它必須持續自我革新——不是通過炮製新信條，而是不斷開發新方法來優化人類生存體驗。這導致一個頗具諷刺意味的結果：就在主流教派日漸式微之時，自由派神學最重要的衍生品——即「信仰必須與時俱進」這一核心理念——卻成爲美國社會的主流世界觀。如今主流教派內部的神學討論已然退居次席，明確神學信條不再被視爲基督教信仰的首要任務，參與教會實務反而成爲重點。儘管自由派教會的直接影響今非昔比，但作爲一種公共世界觀的實用自由主義，卻在美國公共領域取得了超乎預期的成功。
原始文獻
研究文獻
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譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Liberal Theology
