自由派神學並不符合聖經的基督教標準（Biblical Christianity）。它雖然套用正統基督教術語，模仿聖經與歷史性基督教的某些形式，卻未能承載聖經信仰的實質。
本文將剖析自由派神學的主要特徵（包括聖經觀、耶穌的身份、人論與罪的問題、基督之死的意義、稱義觀），並證明它與基督教存在本質差異，它絕非基督教的另一種表現形式。
自由派神學與聖經中關於宗教權威的教義相去甚遠。聖經所啓示的信仰內容，建立在神聖啓示的堅定信心之上。規範神學各領域的真理，取決於對聖經文本的細緻解經，並首先承諾相信解經所得的涵義。使徒約翰明確指出，辨別真理與謬誤的標準在於是否相信使徒的教導：「我們是屬神的，認識神的就聽從我們；不屬神的，就不聽從我們。從此我們可以認出真理的靈和謬妄的靈來」（約壹 4:6）。保羅毫不含糊地宣稱：「我素來所傳的福音，不是出於人的意思。因爲我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啓示來的」（加 1:11-12）。保羅將舊約著作和他親筆寫下的新約書信都視爲對所領受之信仰的闡釋，宣稱「聖經都是神所默示的」（提後 3:16）。
相比之下，哈利·愛默生·福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）在《聖經的現代用法》（The Modern Use of the Bible）序言中表示：「那些拘泥於從字面意義理解聖經無誤的人自然會對本書內容感到不快。」謝勒·馬修斯（Shailer Mathews）認爲，如果說聖經必須做到內部歷史細節完全準確和文字陳述絕對一致才能算可信，這種想法其實「暴露了一種教條主義思維」，「真正追求事實的人，是不會尊重這種態度的」。在他看來，聖經只是「一個發展中宗教的可信記錄與產物」（《信仰》44、48頁）。馬修斯斷言：「某個信念被準確記載在聖經中這一事實，並不能保證其永恆性或正確性」（48 頁）。他對聖經的正面認信告白充滿了自由派特有的曖昧表述：「當以歷史方法解讀時，我相信聖經是神通過發展中的宗教經驗進行漸進啓示的產物與可信記錄」（《信仰》180 頁）。
自由派滿懷信心地試圖建構一種脫離啓示性命題真理啓示的神學。威廉·牛頓·克拉克（William Newton Clarke）在《神學中的聖經運用》（The Use of the Scriptures in Theology）中專門用 48 頁篇幅撰寫題爲「難題」的章節。其核心論點是：現代高等批判學和聖經神學研究要求「公開承認舊立場已站不住腳」（48 頁）。這裡所指的「舊立場」——源自「未經批判的基督教時代」的產物，認爲整本聖經都是神所默示的。然而，現代研究已經排除了這樣一種可能性，即堅持「那種認爲聖經所有陳述，甚至所有宗教領域論述，都絕對無誤」的「默示」論（25 頁）。這種觀念給神學家強加了重擔，即「必須強行解釋聖經，讓它看起來前後一致」（28 頁）。自由派相信，要成爲真正的神學家，「我們必須擺脫這種桎梏，按照聖經本來的面貌和真實含義去理解它，而不是硬要它自圓其說，這種假設在道德上反而有害」（29 頁）。
克拉克堅稱，如果我們「不必認同聖經中的每一句話」（《六十年》[Sixty Years]，160 頁），神學研究將會更加順利。既然所有舊理論都已被「後來對聖經的認知所否定」，我們可以樂觀地期待這些理論「終將被拋棄」。他欣喜地預見，基督教神學家「終將不再需要」這種默示論，屆時所有人都能「更明智地使用聖經，而不受其束縛」。這些理論強行規定聖經的內容，「命令我們必須接受什麼」。他預言，只要經過幾代人在放棄默示論背景下的神學研究，「我們的後繼者將會困惑，他們搞不懂當年我們怎麼會認爲在默示論影響下還能認清聖經的見證」（《六十年》198、200頁）。神學「肩負著比全盤接受聖經權威更深刻、更艱鉅的使命」（《神學中的聖經運用》35 頁）。
既然摒棄了「聖經是神聖啓示與默示的權威」這一前提，那麼天主教和新教所共同持守的核心教義自然就被視爲無關緊要了。在自由派看來，基督教最根本的教義——基督的神性，不僅是對現代人思想的強行灌輸，甚至是對那位謙卑的加利利人（耶穌）本身的曲解。哈納克（Harnack）說，基督教的「希臘化」引入了一種耶穌「既未教導、也無意倡導」的神學。我們怎能通過強加給教會「令人難以置信的信條」（饒申布什 [Rauschenbusch] 25、43 頁），使耶穌與現實生活如此脫節？「如果把《迦克墩信經》或《亞他那修信經》讀給耶穌聽，他會作何反應？」（饒申布什，25 頁）。饒申布什代表了自由派傳統對基督論的普遍看法，他認爲傳統神學「將基督的神性歸結爲本性問題，而非品格問題」。迦克墩會議所討論的兩性論不過是一種「妥協」，產生的教義「想像力貧乏，帶有諾斯替傾向」。相反，耶穌神性的關鍵應在於他「自由而合乎道德的意志行爲」，而非「被動繼承某種神聖本質」（151 頁）。當我們「把登山寶訓和《尼西亞信經》的深刻差異並置對照時」（克拉克《我們該如何看待基督教？》[What Shall We Think of Christianity?]69-70 頁），難道看不出「信仰耶穌本人」和「信仰關於耶穌的教義」之間的荒誕矛盾嗎？馬修斯這樣分析：若把這些古代信經當作「基督教精髓的充分概括」，就相當於設立了一套標準——恐怕連使徒們（甚至耶穌自己）都會被這套標準排除在基督教之外。但現代主義者理解《尼西亞信經》的真正意義。如馬修斯所解釋的，他們「將其視爲永恆信念與忠誠的歷史性表達」，是「用特定術語和知識體系，來陳述『神通過耶穌基督施行救贖啓示』這一永恆確信」的方式。所謂耶穌的神性，實指「人們在他生平中遇見神的真實臨在」（138 頁）。或如勞申布什所言，這神性體現於耶穌「使他人也能分享自己對神臨在的敏銳感知能力」（《神學》第 266 頁）。
在自由派神學看來，人類的罪必須被理解爲個體意志的孤立行爲，或是對社會不公的默許。他們對罪的看法本質上是伯拉糾主義的，卻又不認同伯拉糾所相信的亞當曾真實存在並留下了惡劣榜樣的觀點。任何關於全人類在亞當裡同根同源、因而與他罪性相連的觀念都必須被拋棄。罪所帶來的「定罪」與「人性敗壞」皆不能歸咎於亞當，傳統神學強加給《創世記》3 章的沉重負擔，是這段經文原本無意承擔的。自由派神學家中最傳統的威廉·牛頓·克拉克認爲，《創世記》第 3 章對罪的論述：本質上是一個真實的陳述。這一讓步性認可，是建立在他確信《創世記》2-3 章「記載的是人類傳統，而非神對事件的神聖描述」的基礎上。事實上，第三章詳細敘述了蛇的誘惑、夏娃和亞當逐步屈服的過程，但克拉克指出，這「並非權威的歷史記載，不是在描述人類犯罪最初發生的真實情形」。。他主張罪「是因著人類自由意志早期接受了惡而進入世界的」，然而，克拉克始終無法接受「亞當一人犯罪」的傳統觀點。他認爲，無論人類如何起源，這個種族自誕生就帶著「動物本能與自我意志的衝動，但這些在靈性生命尚未成熟時本不構成罪惡」。隨後，他提出了一個堪稱神學著作中最離奇的猜想：「當人類真正進入人性階段後，動物本能與自我意志便不再與之相容，反而成爲反常而墮落的元素；若人類意志屈從於這些低級力量的支配，原本無辜的本能便淪爲罪惡。」這一轉變發生在「史前時代的矇昧時期」。克拉克強調，雖然罪侵蝕了人與生俱來的向善傾向，但「不能傳遞也不能轉移，因爲罪不能歸算給罪人的後代」（克拉克《綱要》239、240、244 頁）。
按此邏輯，人類在亞當裡並非從原始良善中墮落，而只是未能戰勝早已存在的自我意志與私慾傾向。如克拉克所言，這觀點「既不確定第一樁罪發生的時間，也不指明第一個罪人是誰」。我們不禁要問：這種高級靈性生命是僅在某個（我們現在稱爲人類的）生物個體中成熟，還是在多個近似個體中同時顯現？是只有一個未能躍升至更高道德潛能，還是全體同時失敗？人類種族中是否還存在未受腐蝕的分支？抑或唯有聖經的亞當敘事——我們在亞當裡的合一、在亞當裡的定罪、在亞當裡的墮落——才能連貫解釋：罪的普遍性、基督位格與工作的必要性、選民與基督立約而得赦免、稱義與永生盼望的整全救恩故事？
隨著自由派神學否定耶穌的神性和亞當作爲人類元首的地位，耶穌之死的替代性與贖罪意義也被消解。聖經宣稱天父「差祂的兒子爲我們的罪作了挽回祭」，但在自由派看來，這不過是文化遺留的荒謬觀念，源於對「報應性公義」的執著——這種觀念在安瑟倫的傳統中被理性化，又在宗教改革時期被確立爲信條。饒申布什在《社會福音神學》（Theology for the Social Gospel）中總結了自由派的立場。他認爲，任何替代與滿足的救贖體系「最終都會抹殺神的愛與憐憫，而這正是基督教最核心的信念」。「代贖」的概念不僅扭曲了神的本質，還因過度個體化罪與救贖，削弱了社會進步的道德動力。那些「傳統神學的解釋」缺乏聖經依據，「基本術語和觀念——『滿足』，『替代』，『歸算』，『功德』——都是後聖經時代的產物，與福音精神格格不入」（242-243 頁）。
耶穌的死確實與人類的罪有關，卻非作爲贖罪祭。宗教偏見、權力腐敗、司法不公、群體暴力、軍國主義和階級壓迫共同導致了耶穌的早逝，而他拒絕向這些邪惡的社會力量妥協。饒申布什甚至假設，若耶穌多活三十年，可以更深入地教導天國真理；如今，我們只能從他不妥協的死亡中汲取道德力量。「即使沒有肉身死亡，先知性的受苦本身已足夠」（第 266 頁）。
自由派進一步主張，如今連神也看到，祂的臨在與聖潔是可以與人共存的——「耶穌在人的侷限中活出了神的行事方式」。從根本來說，神學會了用新的方式看待人類：「對神而言，置身於耶穌的人格中，與他一同經歷苦難與死亡意味著什麼？如果寬恕之愛的原則原先不在神的心中，這一經歷便將其銘刻其中；如果祂曾像舊約的耶和華那樣思考感受，此後祂便會以耶穌基督之父的身份思考感受」（264 頁）。這種「神與基督的合一」進而擴展到「神與人類合一」的救贖觀，「擺脫了所有律法性與政府式贖罪論中固有的人爲且不道德的成分」（267 頁）。
在《現代主義的信仰》（The Faith of Modernism）中，謝勒·馬修斯通過對比現代問題與基督教教義，刻意凸顯傳統神學的過時性：當世界需要掌控自然與社會時，人們卻被要求「相信聖經字句無誤」；面對階級矛盾時，得到的回應是「必須接受替代性贖罪論」；當社會渴求愛與公義，卻被警告「缺乏正統教義的愛無法使人免於地獄」；當人們期盼「神聖臨在於人類事務」的信仰時，卻被規定「必須接受基督由童貞女所生」。在他看來，基督教信仰的價值僅在於能否助力解決當今社會的現實問題。沃爾特·饒申布什在《社會福音神學》中，幾乎徹底抹去了耶穌事工中的末世論與永恆維度，轉而強調耶穌致力於「支持政治解放與社會公義運動」（160 頁），要「清除我們思想中資本主義與上層階級的流毒」（158 頁）。耶穌以自身的人格與社會實踐，爲「政治民主」奠基，並注入「遏制金融剝削」的道德動力（165 頁）。
自由派神學家認爲，儘管他們否定並重新解釋了天主教與福音派正統神學的每項教義，但並未丟棄基督教的本質。那恆久不變的，是基督道德生命所具有的轉化力量，以及分享他對神子身份的堅定確信。「教義中永恆的部分在於宣告那些偉大的體驗性真理，」克拉克如此解釋：「而變化消逝的部分，則是人類思想對這些真理不斷做出的各種詮釋。」福斯迪克對此表示贊同，並專門用一章題爲「恆常的體驗與變化的範疇」（福斯迪克《現代用法》97-130 頁）來闡述此觀點。他特別指出四個需要重新表述的教義——在摒棄古代表述方式和概念侷限的同時，必須守住這些教義蘊含的基督教核心理念。
他舉例說：「我相信人格在死後依然存續，但不相信肉體復活。」馬修斯用類似的話表述：「我相信個體人格在死後仍將持續」（《信仰》，98 頁）。在解釋「肉體復活」應理解爲死後人格的持存時，福斯迪克重申：「基督教中永恆的並非思想框架，而是那些在世代思維變遷中不斷自我詮釋的持久經驗，這些經驗在確定性上日益鞏固，在內涵上日益豐富」（《現代應用》，103 頁）。福斯迪克總結雙方觀點：對一方而言，「聖經中確立的思想範疇具有終極性」（102 頁）；對另一方來說，「人類歷史上沒有比思想範疇更易變的事物」，因爲它們不過是「永恆信念與經驗的短暫表述」（104 頁）。針對正統派和福音派關於聖經及其衍生教義的信念，福斯迪克給出驚人論斷：「僅僅因爲古人用某些思維模式闡述新約的永恆真理，就要求我們永遠禁錮於這些古老框架，這無異於思想自殺」（103 頁）。
福斯迪克對教義的第二個重新表述，是相信公義必將得勝，基督終將得見自己嘔心瀝血結出的美果，『但我不相信耶穌會肉身再來』（104 頁）。第三，在長篇討論古代和中世紀的魔鬼學發展後，福斯迪克提醒讀者：那些曾被歸咎於魔鬼的罪惡至今仍存，因此「將魔鬼逐出人類生活同樣是我們的使命……但我們絕不會真的接受古代魔鬼學的思想框架」（122 頁）。第四，對於天使，福斯迪克也找到方法摒棄聖經中豐富的天使見證，將其解碼爲「供明智者使用的隱喻」——天使並非真實存在的位格，而是印證「靈性世界的真實性、友善性與可觸及性」（125 頁）。
馬修斯給神學檸檬擰出了新花樣，他連所謂的「自由派教條」也予以否定。自由派神學不應成爲人人必須遵從的新正統，當下需要的是擺脫教條束縛，轉向經驗動力與倫理力量。即便固守正統者，若能從陳舊信條中發現更強大的靈性動力，也可加入新基督教運動——但必須帶著新能量。基督教工作「不應追求神學統一，而應致力於建設更美好的世界、塑造更似基督更快樂的群體、建立促進公義與友愛的制度、推動帶來和平的國際主義」。隨著這種去神學化趨勢擴展，宗派主義將消弭，合作將湧現。人們將「更明智地將耶穌的態度與精神注入人心與制度運行中，基督教的要求將更具道德性」（《信仰》，179 頁）。
神蹟必須被賦予「現代意義」（福斯迪克，《現代應用》，162 頁）。儘管聖經明確將神蹟作爲基督神性與先知使徒權柄的印證（創 8:18；約 9；徒 4:16；來 2:4），福斯迪克卻直言：「有些神蹟敘事我並不相信」（《現代應用》，163 頁）。在約書亞、以利亞、以利沙乃至耶穌的事蹟中，我們看到的是「那些總與傑出人物和強大靈性力量相伴的故事」（164 頁）。只要神蹟能被解讀爲有益靈性經驗的文學呈現，福斯迪克等自由派就願意相信這些神蹟是「神運用其守序之力，以出人意料的方式成就祂對人類和世界的旨意」（162 頁）。這類神蹟應被鼓勵在現代重現。這些神蹟故事之所以可信且有益，是因爲「我們認識到同樣的體驗也向我們敞開，只要我們願意接納神能力的臨在」（165 頁）。
如果有人能夠歸正自由派神學，引導其擁護者成爲基督徒，那將是二十一世紀最大的神蹟。自由派神學徹底否定了界定基督教的客觀權威，它毫不猶豫地宣告聖經並非神所啓示的、毫無謬誤之作。自由派神學摒棄了亞當，否定了他在約、道德和血緣上與全人類的關聯，從而拋棄了聖經對罪的解釋，使他們的「基督教」無法真正說明：爲何從古至今、各族各方、每個人心裡都充斥著普遍而頑固的罪惡。
他們還掏空了三位一體的天堂概念，剝奪了救主的神性，將他捨命作多人贖價的決心淪爲虛構故事，不爲罪人提供任何贖罪之道。在他們看來，人與神的救贖關係不取決於符合永恆公義的稱義，而取決於罪人自己立志變得更仁慈、更捨己。他們徹底顛倒了聖經的判決，宣稱：「你們是靠行爲得救、進入神的國，靠自己的善良、而非改變生命的恩典；這都是出於你們自己。」
他們所處的世界裡，連神也不能行出聖經記載的神蹟（因爲這些神蹟沾染了古代不科學、迷信的世界觀），於是先知工作的神聖確據、基督身份的屬天印證全被抹去。自由派的基督教不包含值得相信的真理，沒有可供心靈認同的認知內容，只有依託基督教歷史詞彙、卻可能被後代拋棄的某種體驗。這種體驗不能用具體的信仰內容來定義或檢驗，只能通過不斷變動的模糊術語來傳遞。它雖然宣稱「永生、天國降臨、戰勝罪惡、聖靈內住」等概念，但這些不過是用古代術語表達、現在用我們的術語表達、「將來我們的子孫也可以用其他術語表達」的東西（福斯迪克《現代應用》第 129 頁）。換言之，這些所謂的「永恆體驗」毫無實質內容，可以隨意套用任何詞彙或概念框架。自由派神學宣講的不是基督教，它既不符合聖經定義，也不符合歷史傳承，甚至很難算是一種宗教，因爲它無法在神、人類和永恆的問題上提供勝過罪、獲得永生的實質盼望。
若要批判性地剖析自由主義神學，梅欽（J. Gresham Machen）的《基督教真僞辨》（Christianity or Liberalism，中文版由改革宗出版社出版）堪稱最佳選擇，是研究此議題的必讀之作。
以下爲自由主義神學代表著作——不建議作爲真理參考，僅供學術研究使用：
編注：本文爲「簡明神學」系列專文之一，本文所表達的所有觀點均爲作者本人的觀點，本文基於知識共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）協議免費提供給公眾，允許用戶以其它媒體/格式和改編/翻譯其中內容，但需要附上原文鏈接、指出自己所做的修改，並採用同樣的知識共享許可協議。
譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Liberal Theology: A Critical Assessment
