解放神學（（Liberation Theology））是將馬克思主義哲學與某些聖經主題結合的產物。它主張以「壓迫者與被壓迫者的對立」爲視角，徹底重構整個基督教神學體系。
解放神學興起於 20 世紀 60 年代，主張將各類群體——主要是貧困階層、黑人群體和女性——從經濟與政治的桎梏中解放出來。在該派神學家看來，僅僅聲援受壓迫者還不夠，必須投身於旨在顛覆社會結構的群眾運動乃至革命實踐。爲此，解放神學家將馬克思主義作爲「分析工具」，對傳統基督教教義進行了全面而激進的革新。
二十世紀下半葉，解放神學的影響可謂無處不在。以迪恩·W. 費爾姆（Deane W. Ferm）的《當代美國神學》（Contemporary American Theologies）[注 1]爲例：全書共八章，其中五章都在探討當時風靡的神學思潮。這五章中，一章專述福音派神學（evangelical theology），一章論及羅馬天主教神學（Roman Catholic theology），餘下三章則分別剖析解放神學的三種形態：拉丁美洲解放神學（Latin American liberation theology）、黑人解放神學（black liberation theology）與女性主義解放神學（feminist liberation theology）。不僅如此，解放神學的口號、概念與論調也悄然浸潤至天主教與福音派神學之中，更與于爾根·莫爾特曼（Jürgen Moltmann）、沃爾夫哈特·潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）等思想家，以及約翰·科布（John Cobb）、舒伯特·奧格登（Schubert Ogden）等過程神學（Process theology）家的理論多有共鳴。
如費爾姆所述，解放神學已成爲多個不同運動的統稱，包括拉丁美洲解放神學、非裔美國人解放神學（即黑人神學）以及女性主義解放神學。[注 2]拉丁美洲的思想家代表有魯本·阿爾維斯（Rubem Alves）、古斯塔沃·古鐵雷斯（Gustavo Gutiérrez）、胡戈·阿斯曼（Hugo Assmann）、何塞·米蘭達（José Miranda）、胡安·路易斯·塞貢多（Juan Luis Segundo）、洪·索布里諾（Jon Sobrino）、萊昂納多·博夫（Leonardo Boff）和何塞·米格斯-博尼諾（José Míguez-Bonino）。詹姆斯·科恩（James Cone）被視爲「黑人神學」的奠基人，其他重要學者包括阿爾伯特·B. 克里奇（Albert B. Cleage）、J. 德奧蒂斯·羅伯茨（J. Deotis Roberts）、梅傑·J. 瓊斯（Major J. Jones）和W. R. 瓊斯（W. R. Jones）。[注3]女性主義神學作家則有瑪麗·戴利（Mary Daly）、羅斯瑪麗·魯瑟（Rosemary Ruether）、萊蒂·拉塞爾（Letty Russell）、希拉·柯林斯（Sheila Collins）、佩內洛普·沃什伯恩（Penelope Washbourn）、伊麗莎白·約翰遜（Elizabeth Johnson）、萊莎·斯坎佐尼（Letha Scanzoni）、弗吉尼亞·莫倫科特（Virginia Mollenkott）和海倫·隆基諾（Helen Longino）。本文將聚焦於拉丁美洲解放神學，尤其是古斯塔沃·古鐵雷斯的《解放神學》（A Theology of Liberation）。該書被廣泛視爲這一運動的奠基性著作。[注 4]
古鐵雷斯（1928—）的神學主要探討貧富關係。黑人神學自然更聚焦在種族問題上，女性主義神學則更關注性別議題。但這些流派的共同核心，都在於審視壓迫者與被壓迫者群體之間的權力關係。它們主張聖經應當從被壓迫者的視角來解讀。
解放神學與布爾特曼（Rudolf Bultmann）觀點一致，認爲不存在無預設前提的解經。具體而言，解放神學家特別關注解經者社會經濟地位、種族及性別身份所形成的預設前提。聖經文本在窮人與富人、黑人與白人、女性與男性讀者眼中呈現不同面貌。生活富足者常忽視聖經關於貧困的教導。因此，任何解經都無法在社會、種族、經濟或政治層面保持中立。舉例來說，我們不應假定歐洲或北美的神學體系能爲第三世界神學提供完備的闡釋框架。
對解放神學家來說，理解聖經不僅需要理論，還需要實際行動——他們稱之爲「實踐」（praxis）。要正確思考現實，就必須接觸現實、體驗現實。所以真理本身是實踐性的，理論是實踐的一部分。真理是一個「事件」，是實際發生的。[注 5]認識神就是要行公義（耶 22:16）。[注 6]實踐是檢驗真理的唯一方式：社會改良的想法好不好，要看它們實際效果如何。[注 7]
具體而言，解放神學家特別強調：唯有投身社會政治行動，才能正確理解聖經。基督的教導應當貫穿生活各個領域，在這一問題上同樣不存在中立立場。每個人都持有某種社會立場，區別僅在於立場的選擇。但他們指出，社會政治行動本質上必然具有「衝突性」（conflictual）[注 8]，因爲貧富階層的利益注定存在衝突[注 9]。面對這種衝突，我們必須作出抉擇。
針對這種鬥爭性違背聖經要愛仇敵教導的質疑，古鐵雷斯的回應是：與敵人鬥爭未必涉及仇恨，反而可能是爲了對方的益處。況且，唯有先認清誰是敵人，才談得上愛敵人。膚淺的調和主義對任何人都無益處。
因此古鐵雷斯堅持認爲，一切神學思考都應當以壓迫與解放爲「座標軸」。在聖經中，這一主題集中體現於神帶領子民脫離奴役的出埃及事件，呼籲以色列人憐憫窮人的律法與先知書。耶穌的救贖是第二次出埃及，神再次使驕傲者降卑，使謙卑者升高。
古鐵雷斯指出，馬克思主義的階級鬥爭理論對壓迫/解放矛盾作出了最透徹的解析。因此解放神學家至少需要將馬克思主義作爲「分析工具」[注 10]，甚至可以進一步支持社會主義革命。在這樣的視野下，神學本質上成爲從實踐內部對實踐展開的批判性反思。
解放神學的終極目標與馬克思一致：不在於解釋世界，而在於改造世界。具體而言，它的目標不是爲了維護或捍衛某種傳統。神學家應當突破傳統的歷史範式，借助社會學分析來理解他意圖變革的文化。
但最重要的是，神學家必須投身於所處時代的社會衝突之中。這種參與無需尋求神學上的「許可」，因爲參與本身就是神學的前提。雨果·阿斯曼（Hugo Assmann）曾提出，投身革命無需神學依據，革命本身就優於任何神學理論。但我認爲這個觀點不對。它限制了神話語的範疇，剝奪了其對革命正當性的裁決權。
解放神學從「世俗化神學」（如莫爾特曼和哈維·考克斯[Harvey Cox]的理論）借鑑了許多概念和表述。古鐵雷斯認爲，我們應當接納現代社會世俗化的趨勢。[注 11]因爲這符合基督教對人性的理解：救贖使人更趨完滿。同時，它也肯定了世界是獨立於神存在的，人類是世界的主人。因此，他認爲應當從世界的角度來理解教會，以世俗的眼光看待宗教，而不是反過來。教會不應試圖利用世界達成自身目的，而應成爲世界的僕人。
因此，歷史是統一的，世俗與神聖之間並無根本區別[注 12]。創造本身就是一種救贖行爲，而政治解放（如《出埃及記》中的解放）也是一種自我創造的行爲。救贖是再造、是圓滿，而人是積極的參與者，回應上帝的恩典。基督的道成肉身，更凸顯了世俗事物的神聖性（189-94）。
古鐵雷斯沿襲了莫爾特曼的觀點，認爲神學應當「面向未來」[注 13]，但他比莫爾特曼更強調當下處境，並援引聖經與歷史的例證。救贖既是「已然」，也是「未然」。
那戰勝死亡的盼望，必須扎根於歷史的實踐之中；倘若這盼望不能在當下成形並引領現實前行，它就不過是逃避，不過是未來式的幻夢。我們必須格外警惕，切莫用一種「彼岸基督教」（Christianity of the Beyond）（如巴特和布爾特曼所代表的）取代另一種；前者慣於遺忘現世，後者則可能忽視苦難不公的當下以及解放的鬥爭。[注 14]
以下是對古鐵雷斯如何處理人們熟知的神學主題的概括：在他的神論中，他既肯定了神的超越性，也強調其臨在性，但兩者都帶有解放神學的鮮明特徵：神的超越性體現於十誡第一誡——祂審判一切假神，包括那些容忍不義的基督教形態；神的臨在性則表現爲在歷史中施行拯救受壓迫者的行動[注 15]，並始終與人類同在[注 16]。神的臨在是普世的：既在猶太人中，也在於外邦人中：既在基督徒內，也在非基督徒內。特別值得注意的是，神居於「鄰舍」[注 17]之中（這裡的「鄰舍」包含所有人）。要與神的聯合，我們必須「轉向鄰人」，反之亦然[18]。
古鐵雷斯指出，人性天生就渴慕神。[注 19]因此，自然與超自然之間不存在對立。由於神「無限的救贖意志」，所以每個人都受到恩典感召，都能與神相交。他們都在基督裡。[注 20]正因如此，教會與世界的界限是流動的。「甚至有人質疑，這兩者是否真的不一樣......」[注 21]因此，參與解放鬥爭本身就是一項救贖性的工作。罪的本質是自私地封閉自我，拒絕愛鄰舍，從而拒絕愛上帝。[注 22]歸根結底，無論是個人行爲還是社會「結構」，人類自身才是貧窮、不公和壓迫的根源。個人之罪與集體之罪相互滋養。古鐵雷斯在註釋中提及馬克思關於私有制與罪惡的關聯性論述。在馬克思看來，私有制使工人與其勞動成果異化。但古鐵雷斯同時告誡我們，不應「高估」這種關聯的重要性。[注 23]
大多數解放神學家大體接受聖經記載的歷史框架，儘管其中也有像波夫（Leonardo Boff）這樣的懷疑者。不過他們並不特別強調基督的神蹟、贖罪與復活，除非像莫爾特曼那樣，將這些視爲神將來會施行奇妙作爲的預示。
解放神學家們確實花費大量精力探討：爲何耶穌在世傳道時沒有參與政治行動？古鐵雷斯指出，耶穌與奮銳黨革命者有過交往。他與這些人同樣期待天國即將降臨，認同自己將在其中扮演角色，也認同「天國是努力進入的」這一觀點（太 11:12）。但耶穌仍與他們保持距離，原因在於：1）他的使命具有普世性，而非狹隘的民族主義；2）他對律法的態度與奮銳黨人不同；3）他認爲天國是神的恩賜，非人力所能及；4）他洞察到政治問題的根源在於缺乏弟兄之愛；5）他尊重政治行動的自主性。因此古鐵雷斯認爲，耶穌的革命比奮銳黨更爲徹底。他的信息直指人心，而心靈的轉變最能帶來結構的變革。救贖的恩典由此剷除社會問題的根源。但與此同時，人類反抗壓迫的一切努力本身也是對自私與罪惡的抗爭，因而同樣具有解放意義。由此可見，神聖與世俗的事工始終相輔相成。
教會是「普世救恩的聖事」[注 25]，是一個面向主所應許之未來的團體。它應當關注世界而非自身。教會本就是這世界的一部分，它需要被世俗生活所浸潤，又要向世界傳播福音。正是在這種互動中，世界在基督裡的真義才得以彰顯。
與莫爾特曼一樣，古鐵雷斯反對「君士坦丁模式」，更傾向於世俗神學的理念：教會爲服務世界而存在，應該從現實處境中尋找行動方向。因此，教會必須動員起來對抗貧困。他確信資本主義無法解決拉丁美洲的貧困問題，基督徒應當推動社會走向社會主義道路[注 26]。社會主義的建立可能需要暴力手段。但古鐵雷斯堅持認爲，經濟壓迫本身就是暴力的結果，因此，用「以暴制暴」來反抗壓迫，情有可原。[注 27]
與許多哲學和神學運動一樣，解放神學在其思維起點（認識論）上就犯了嚴重錯誤，這影響了其後所有論述。解放神學家們要求將對馬克思主義革命的承諾作爲神學任務的前提，因此不需要「神學許可」。這樣一來，在解放神學最需要上帝話語的核心教義上，神的話語反而被噤聲了。
然而（我認爲這有些不一致），解放神學家確實對聖經的社會與個人倫理提供了許多深刻見解。上帝確實特別關懷窮人，那些輕視窮人的人將面臨特殊審判。但解放神學家因預設馬克思主義立場，切斷了關於如何最好地幫助貧困群體的嚴肅討論，最終只剩下暴力作爲解決問題的手段。如此多的基督徒落入這個陷阱，是拉丁美洲教會悲劇的重要部分。那些關注女性或非裔美國人處境的解放神學家，也應當警惕不要引發類似後果。
說明：本文係傅瑞姆（John Frame）所著《西方哲學與神學史》（A History of Western Philosophy and Theology，新澤西州菲利普斯堡：P&R出版社，2015 年）第 423-429 章內容的修訂版。
[1] 舊金山：哈珀與羅出版社（Harper and Row），1990 年。
[2] 韓國的民眾神學（Minjung theology）與解放神學有某些相似之處，但也存在差異。
[3] 在當下的歷史背景下，我們不應忽視傑里邁亞·萊特牧師（The Rev. Jeremiah Wright）。他曾長期擔任巴拉克·奧巴馬總統及其家庭在芝加哥三一聯合基督教會（Trinity United Church of Christ）的牧師。萊特的佈道在 2008 年大選期間引發爭議，最終導致奧巴馬一家退出該教會。萊特在解釋自己的佈道時引用了詹姆斯·科恩（James Cone）的「黑人神學」。
[4] 紐約：奧比斯圖書（Orbis Books），1973 年。
[5] 此處可看出巴特的行動主義神學（activist theology）的影響，更早則可追溯至查爾斯·皮爾士（Charles Peirce）和威廉·詹姆斯（William James）的實用主義認識論（pragmatist epistemologies）。
[6] 筆者對解放神學的部分觀點持一定程度的認同。可對照拙著《關於神的知識之論》(The Doctrine of the Knowledge of God）中的相關理論。
[7] 解放神學的批評者質疑其支持者是否認真研究過其政策的「效果」。批評者指出，解放神學家所倡導的馬克思主義-社會主義思想已在全球多地導致貧困與暴政，而最繁榮的國家實行的恰恰是與社會主義對立的資本主義政策。
[8] 該術語幾乎僅出現在涉及馬克思或解放神學的語境中。
[9] 這顯然是一個馬克思主義的假設。相反，筆者認爲，一個公正且敬虔的社會秩序能夠改善所有人的福祉。
[10] 古斯塔沃·古鐵雷斯在此措辭謹慎。他是一名羅馬天主教徒，而馬克思主義作爲一種意識形態已遭到梵蒂岡的譴責。在解放神學的發展史上，神學家與主教（包括教宗）之間屢有衝突。筆者個人難以區分「馬克思主義者」與「將馬克思主義作爲分析工具」的實質差異，但古鐵雷斯顯然選擇這一表述以表明其對馬克思主義哲學並非全盤接受。
[11] 古鐵雷斯，《解放神學》（A Theology of Liberation），66-68 頁。
[12] 同上，153-160 頁。
[13] 同上，14-15 頁，160-68 頁，213-220 頁。
[14] 同上，218 頁。241 頁註釋 33 指出，莫爾特曼正逐漸接近解放神學的立場。
[15] 與莫爾特曼類似，他將耶和華（Yahweh）詮釋爲「我將成爲我將成爲的存在」——並非超越歷史的存在，而是介入未來的能動力量（同上，165 頁）。
[16] 同上，189-212 頁。
[17] 同上，194-203 頁。
[18] 同上，207 頁。
[19] 同上，69 頁。另見 149-52 頁。
[20] 古鐵雷斯在此略超越卡爾·拉納（Karl Rahner）關於「匿名基督徒」（anonymous Christians，指教會外得救者）的論述，明顯持普救論（universalist）立場。
[21] 《解放神學》，72 頁。另見 258 頁。
[22] 同上，36-37 頁。
[23] 同上，187 頁註釋 98。
[24] 同上，226-7 頁。
[25] 同上，258-62 頁。
[26] 同上，111-113 頁。筆者不認同社會主義理論及綱領。資本主義雖非完美，但其在消除貧困方面的成效遠超其他經濟制度。聖經第八誡認可私有財產原則，同時要求信徒慷慨濟貧。詳見拙著《基督教倫理學》（Doctrine of the Christian Life，新澤西州菲利普斯堡：P&R出版社，2008 年）796-829 頁。然而，近年來社會主義在經濟上的缺陷及其與政府暴政、階級鬥爭的關聯愈發明顯。解放神學家所謂社會主義人性化的論調，實難令人信服。
[27] 同上，22 頁，88-92 頁，108 頁。
編注：本文爲「簡明神學」系列專文之一，本文所表達的所有觀點均爲作者本人的觀點，本文基於知識共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）協議免費提供給公眾，允許用戶以其它媒體/格式和改編/翻譯其中內容，但需要附上原文鏈接、指出自己所做的修改，並採用同樣的知識共享許可協議。
譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Liberation Theology.
