並不是每一個中世紀時期的神學家都值得稱讚，但他們有一個共同點：都渴望將整個生命正確地歸向基督裡的上帝。
若忽略中世紀神學，就是忽略智慧。我們怎能一方面極力推崇改教家，卻另一方面無視他們在思想、理解和真理上深受中世紀前輩的影響？改教家和教父一樣，都對教導和操練行義大有益處；但同樣，那些在奧古斯丁之後、馬丁·路德之前蒙主呼召、帶領歐洲教會的神學家的著作，也值得我們重視。那麼，中世紀神學有哪些重要的主線，值得我們認真關注呢？
人們很容易以爲，在中世紀，文字並不那麼重要。畢竟，當時的識字率相對較低，特別是與現代西方相比；而拉丁語又是受過教育的精英階層才使用的語言。雖然讀書確實不是大多數人日常的休閒活動，但我們不應因此就斷定文字沒有意義。教會的禮儀是由「話語」所驅動的——所讀的、所禱告的、所講道的，以及會眾回應的那些話語。即使許多人不識字，他們仍然知道語言是有力量的。哪怕是歐洲所有大教堂裡的彩繪玻璃加在一起，也遠不及神話語翻轉生命的大能。這正是中世紀人研究神話語的核心目標：生命的翻轉。
在中世紀早期，修士是主要的聖經與神學教導者。那時，人們對教師和講道者的稱呼方式發生了一個有趣的轉變：不再只是根據他們「做了什麼」來稱呼他們，而是開始根據他們「是什麼樣的人」來描述他們，換言之，從行爲轉向了身份。於是，教會領袖常被稱作「活典籍」（「documents」）。對我們現代人來說，這種說法可能顯得奇怪，甚至略顯不敬，把人稱作一本書。但當時的意思並不是揶揄他們書卷氣，而是稱讚他們將神的話語（特別是聖經）深深內化，生命得到更新。對那些不識字的基督徒而言，牧者的生命應當就是一部「可讀的聖經」。因此，文字不僅在禮拜中起引導作用，更在信仰生命的建造中居於核心地位。
這種生命的更新固然關乎個人，比如一個人內心的熱愛與道德準則的重塑，但絕不是孤立的行爲。研讀聖經始終是群體性的操練。第一步始於獨處的誦讀（lectio）：例如，傳道人會先獨自沉浸在一段經文中反覆咀嚼，再以三到四重解經法剖析它——字義上的解釋、道德上的應用、預表含義逐層理解。第四重是末世性的（eschatological）靈意解經（anagogical），即指向終極歸宿的意義，但由於爭議較多，常被擱置不論。
值得注意的是，儘管人們常以爲中世紀神學家動不動就用寓意解經法來解讀經文，但大量證據表明，最優秀的神學家始終強調字面意義才是解經的基礎和準則。或許正是因爲有些人過度使用寓意解經，他們才格外強調所有解釋和神學思考都必須緊扣經文的字面意義。
回到那位研經的傳道人：他在獨自誦讀（lectio）後，就要進入辯論（disputatio）——與他人討論、辯論自己的理解。這一步至關重要，既需要解經者謙卑地接受他人檢驗，又能錘鍊、完善他的認識。經過這個階段，傳道人會再次誦讀並修改，最後才進入講道（predicatio）。有意思的是，當時認爲只有講過或教過的經文才算真正掌握。雖然聽起來有點奇怪，但凡是講過道的人都知道，這一過程確實能讓人對經文有更透徹的理解。
這兩條路徑：「三重釋經法」所帶出的詮釋脈絡，和「閱讀—討論—講道」所帶出的教學流程——在中世紀神學中交織在一起，其中心則是一種強烈的基督論取向。中世紀的神學家深信，救贖的計劃是根植於聖子耶穌基督的工作，這一主題貫穿整部聖經。因此，接下來我們將會看到，中世紀神學對基督位格與事工的探討，是這一時期神學思考的高峰之一。
如果說聖經釋經的原則與實踐構成了中世紀神學的根基，那麼，這其上建造的內容是什麼？其中一個核心教義便是救贖論。在進入具體討論之前，這種重心的轉移值得注意。在頭幾個世紀，教會最關注的是耶穌基督的位格。祂是完全的神嗎？是完全的人嗎？耶穌的神性與人性之間如何協調？然而，一旦進入中世紀，我們會發現這些討論幾乎銷聲匿跡，相關的異端也直到十二世紀左右才再次浮現。
當然，說古代教會的重心是基督的位格，並不意味著他們忽略了祂所成就的工。當古代神學家談論贖罪時，我們會發現他們採用了多種不同的理解模式：有人主張贖罪應主要理解爲獻祭；有人強調它是戰勝魔鬼；還有人認爲核心在於建立新約。
儘管學術界對這些看法有不同意見，但可以說，在古代教會中，並沒有哪一種贖罪模式佔據主導地位。然而到了六世紀末七世紀初，教皇格里高利一世（Gregory the Great）提出了一種看法，成爲主流解釋，直到十二世紀。他教導說：人犯罪後，撒但便擁有對人類的合法主權。若神強行將人從撒但手中奪回，就有失公義。因此，神設了一個計策：由神的兒子取了人的肉身，代替人類，將自己作爲贖價給撒但。撒但因無法抗拒這個驚人交換而上鉤，殺了耶穌。卻未曾想到，他其實並無權處置耶穌，因爲耶穌從未犯罪。因此，撒但最終失去了對人類的控制，也失去了耶穌，因耶穌從死裡復活，死亡無法拘禁他。
這一贖罪觀點之所以受到廣泛歡迎，是因爲它同時彰顯了神的智慧與大能，以及撒但的徹底失敗。然而，隨著時間推移，這一理論的弱點也越來越明顯，直到一位勇敢的修士站出來對主流觀點提出了挑戰。
這位修士，就是坎特伯雷的安瑟倫（Anselm of Canterbury，1033–1109）。他在十一世紀末撰寫《爲何神成爲人？》（Cur Deus Homo）一書，主張贖罪的核心在於「滿足」（satisfaction），而不是撒但的主權問題。安瑟倫反對贖價說，認爲它過分抬高了撒旦的地位，將神降格爲談判者，彷彿神也必須與魔鬼「談判」。他指出，贖罪真正要解決的問題是：人因犯罪，就無法盡到對神的義務（順服、愛與全然奉獻），人因罪虧欠神，就羞辱了祂。那這種羞辱的嚴重程度有多大呢？安瑟倫說，這要取決於所羞辱的對象。既然神是無限榮耀的主，那麼人類就欠下了「無限的債」。誰能償還這樣債務？唯有神；但誰能代表人來償還？必須是人。因此，只有一位既是神又是人的救主，才能完成在人與神之間的真正贖罪。
安瑟倫對贖罪理解的重塑在之後的幾十年中逐漸被接納，並通過多種方式表現出來，其中之一便是彼得·阿貝拉爾（Peter Abelard，1079–1142）在其神學中的回應。阿貝拉爾的神學內容豐富，人生也充滿戲劇性。而他的思想，也爲我們進入中世紀神學的另一個重要主題「信心與理性」提供了良好切入點。
討論中世紀的「信仰與理性」時，必須提及安瑟倫的《宣講》（Proslogion）。他在這本書中提到自己和修士們一直在探尋 ratio fidei——即「信仰的理性」。這個詞組可譯爲「信仰的理性基礎」、「信仰的意義」或「信仰的理由」。其核心在於：安瑟倫認爲理性的運作是在信仰的框架之內進行的，信仰構成了人能夠思考和理解的前提。然而幾年之後，阿貝拉爾登場，他提出了一個相反的思路：是不是應當讓理性成爲信仰的框架？換言之，他傾向於先運用理性來評估信仰的可靠性，再決定是否信。
在阿貝拉爾所處的時代，人們普遍覺得他的想法有些越界，尤其是在修道士明谷的伯爾納（Bernard of Clairvaux，1090–1153）看來，更是走得太遠了。伯爾納並不反對理性，也不反對阿貝拉爾支持理性；問題的核心在於：理性應該與信仰如何協調？伯爾納深感不安的是阿貝拉爾的神學方法，他認爲阿貝拉爾將理性放在了錯誤的位置上。相比之下，伯爾納在處理信仰與理性的關係上更接近安瑟倫，而阿貝拉爾則不是。
隨著時間推移，特別是亞里士多德的著作廣泛傳播以後，信仰與理性的關係成爲一個日益激烈的討論主題。到了十四世紀，我們遇到了一位集智慧與深度於一身的神學家托馬斯·阿奎那。阿奎那自小成長於這樣的思想交鋒環境中。他最具歷史影響力的著作是《神學大全》（Summa Theologiae），這是他爲同屬多明我會、準備四處傳講福音和爲信仰辯護的修士們所寫的學習資源。
當然，寥寥數語無法全面呈現這部鉅著，但其中第一卷第一問題第十條值得特別留意。在討論「意義」的來源時，阿奎那指出：神有權「不僅用言語表達祂的意思，甚至能藉由萬物本身來顯明其意義」。這句話極具分量，揭示了阿奎那的神學方法——與安瑟倫相似，但更加系統而精緻。阿奎那認爲：神既是歷史事件的主宰，也是一切意義的源頭。由此可見，理解的起點必須是信仰。人唯有在信仰中向神降服，才能真正明白真理。換句話說，神不僅是創造的主，也是意義的主。正因如此，阿奎那堅信，理性應當在信仰的語境中運作。但這並不意味著理性因此被限制，反而是信仰給予了理性最大的自由——因爲正是信仰使理性回歸其應有的位置，與神建立正確的關係。
由此我們再次回到中世紀神學的核心：神。這個時期的神學家良莠不齊，但他們都懷揣同一個渴望——藉著基督，將生命全然對準神。
編注：本文爲「簡明神學」系列專文之一，本文所表達的所有觀點均爲作者本人的觀點，本文基於知識共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）協議免費提供給公眾，允許用戶以其它媒體/格式和改編/翻譯其中內容，但需要附上原文鏈接、指出自己所做的修改，並採用同樣的知識共享許可協議。
譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Medieval Theology.
