後現代神學（Postmodern Theology）是指當代基督教思想中借鑑後現代主義理論假設與批判方法的一個分支，旨在自由派與正統神學的框架內闡釋多元化的神學觀點。
自 20 世紀 60 年代以來，西方文化始終籠罩在後現代思潮與氛圍中。如今，其影響已滲透至數學、文學等迥然不同的領域。本文分三部分探討後現代主義對神學領域的影響：第一部分概述哲學與神學領域的後現代主義；第二部分通過聖經五大教義——聖經、神、人類、基督和教會——分析後現代神學的共性特徵；最後一部分對後現代神學進行簡要反思。
讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-François Lyotard，1924–1998）曾對後現代主義下過一個廣爲人知的定義：後現代主義是對「元敘事的懷疑」。[1] 他進一步解釋說，後現代主義對所有宏大敘事（即那些試圖解釋一切的總體性故事）始終保持一種根深蒂固的不信任。因此，後現代主義可以說是對現代主義及其啓蒙時代預設的批判性反應——例如對人類理性自主性和充足性的信仰、對知識確定性與客觀性的追求，以及對科學至上的推崇。具體來說，後現代主義拒斥現代主義對確定性、統一性、主導性敘事和絕對真理的追求，轉而推崇懷疑、模糊性、多元性、多樣敘事以及相對真理」。[2]
從現代到後現代的轉變是一個漸進的過程，受到多種因素的影響。貝斯特（Best）和凱爾納（Kellner）在追溯後現代主義的起源時指出，其轉折點可歸因於 20 世紀 60 年代法國的文化動盪。[3] 此外，海德格爾（Heidegger）對形而上學的研究、維特根斯坦（Wittgenstein）對語言學的探討，也推動了後現代主義的興起。然而，學界普遍將存在主義哲學家弗里德里希·尼采（Fredrick Nietzsche，1844–1900）視爲後現代主義的「守護聖徒」。他堅決反對現代主義，甚至宣稱語言無法傳達終極現實：「這個世界上沒有事實，」他這樣斷言，「只有詮釋。」
尼采的「懷疑的詮釋學」後來在法國理論家的著作中重現，其中最具代表性的是米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926–1984）和雅克·德里達（Jacques Derrida，1930–2004）。福柯猛烈抨擊啓蒙運動對知識客觀性的信仰，認爲知識體系並非獨立結構，而是與社會權力機制緊密相連。因此，詮釋學的任務不再是追求客觀真理，而是揭示文本背後的權力運作。德里達（「解構主義之父」）則試圖推翻「邏各斯中心主義」（即文本中隱含的形而上學預設），他否定詞語傳達固定意義的能力，並創造了「延異」（différance）一詞，用以表達詞語之間的差異性以及意義的不斷延後。簡而言之，德里達否定了基礎真理的存在，也否定了客觀詮釋的可能性，轉而將意義定位在詮釋者與文本的對話之中。
德里達的解構主義深刻影響了眾多學科，神學也不例外。最早將後現代主義視爲神學工具的是一群「上帝之死神學家」（death of God theologians）。卡爾·A. 拉希克（Carl A. Raschke）出版了《話語的鍊金術》（The Alchemy of the Word），托馬斯·J. J. 阿爾蒂澤（Thomas J. J. Altizer）等人在20世紀七八十年代撰寫了《解構與神學》（Deconstruction and Theology）。但馬克·C. 泰勒（Mark C. Taylor）的《錯謬：一種後現代非/神學》（Erring: A Postmodern A/Theology）首次在書名中明確提及「後現代神學」。如今，許多神學家接納後現代主義，但他們並非全是解構主義神學家。大衛·雷·格里芬（David Ray Griffin）列舉了四種後現代神學類型：解構型（或消除型）、建構型（或修正型）、解放型和保守型（或復興型）[4] 。凱文·範胡澤（Kevin Vanhoozer）則列出了七種：英美后現代性、後自由主義神學、後形而上學神學、解構神學、重建神學、女性神學和激進正統派[5] 。
許多後現代神學家（如曾經的「上帝之死」神學家）所提出的觀點，並非全然新穎，而是常常爲舊有的自由派神學觀點披上新衣。例如，重建神學家所表達的，便是阿爾弗雷德·諾斯·懷特海（Alfred North Whitehead）過程神學的一種更精緻的版本。後現代女性神學家，也是在上一代女性主義運動的基礎上發展而來。即便是以創造力聞名的「激進正統神學」（由約翰·米爾班克 John Milbank 領導的劍橋學派，包括格雷厄姆·沃德 Graham Ward、傑拉德·洛克林 Gerard Loughlin 和凱瑟琳·皮克斯托克 Catherine Pickstock），其實也在教父神學的傳統框架下進行神學思考。
上述各種後現代神學路徑表明，它們並非一個同質的整體，而是包含了許多不同，甚至彼此衝突的視角。既然如此，爲何用單數「後現代神學」（postmodern theology）而非複數「後現代諸神學」（postmodern theologies）？這是因爲儘管這些神學方向表面上多樣甚至分歧，但它們彼此之間具有「家族相似性」，即都共同反對現代神學及其對確定性的追求。本文無法詳盡呈現後現代神學的全貌，接下來的部分將聚焦於它在五項主要聖經教義方面的一些共通特徵：聖經、上帝、人類、基督，以及教會。
聖經論
首先，福音派神學普遍相信聖經是神所啓示、無誤且權威的話語。然而，後現代神學對聖經的啓示性及其衍生教義抱持深刻的懷疑態度。此外，後現代神學家指出，身處特定文化處境中的詮釋者，往往帶著自身的預設和偏見，因此無法對聖經作出客觀的解釋。他們認爲，每一段經文都包含多層意義，並不存在唯一的真實，因此詮釋聖經時必須保持一種認識上的謙卑。更進一步，後現代神學主張，讀者應當從經文中汲取屬靈洞見，而不是追求所謂的客觀真理。有些學者甚至提出，除了敘事文本之外，其他一切不過是「白噪音」。爲了讓讀者真正從聖經敘事中受益，後現代神學家主張放棄現代主義所倚賴的歷史批判工具，轉而使用多維度的新解讀方式。這包括：與經文展開開放對話、運用懷疑詮釋學解構文本中的權力結構，以及傾聽「邊緣群體的聲音」（如女性主義、後殖民主義、精神分析等視角）。
神論
其次，後現代神學對神的教義進行了廣泛而深刻的重新詮釋。解構主義神學家讓-呂克·馬裡翁（Jean-Luc Marion）否定「本體神學」（ontotheology，即關於「存在」的神學），儘管他仍然承認神的存在。他批評本體神學的語言限制了對神的理解，認爲那種「無限、無形、不變」的古典神學中之神，其實不過是一個被思想建構出來的「觀念偶像」。[6] 那麼，應如何理解神呢？馬裡翁主張，應當將神理解爲「愛」以及「過於豐盛的恩賜」。[7] 不過他也指出，雖然神將自己白白賜下，但人類卻無法掌控這份恩賜。
約翰·卡普託（John Caputo）也贊同馬裡翁對神的非形而上學理解，同時借用了列維納斯（Emmanuel Levinas）所提出的「過度」（excess）這一概念來描述神。他用「不可思議者」（the impossible）來稱呼神，並總結說，儘管人可以經歷神，但卻無法真正認識他：「我們不知道自己所信的是誰，也不知道我們在向誰禱告。」[8]
相比之下，一些不那麼激進的神學家雖然也對本體神學持謹慎態度，但他們更傾向於強調神的關係性特質。他們用「社會性三一」（social trinity）來描述聖父、聖子、聖靈之間平等、非等級、互爲主體的關係。這些神學家往往淡化神的超越性，而更注重神的內在性。他們眼中的神，是一位軟弱而脆弱的神，祂以一種充滿互動、彼此依存、甚至泛神論色彩的方式，與受造界保持聯繫。
人論
第三，後現代神學對人的身份展現出濃厚興趣。它否定笛卡爾式的「固定的、自主的、穩定的自我」，認爲這種「自我」其實是社會關係網絡中建構出來的產物。與此同時，它主張將關係性的自我理解爲敘事性自我——一個活生生的文本，擁有自己的語言結構與語法特徵。[9] 這種強調人格存在於社會關係中的觀點，似乎將人的身份與神之間那種基本的聖約關係割裂開來。不過，並非所有後現代神學家都將人從創造主中剝離出去。以斯坦利·葛倫斯（Stanley Grenz）爲例，他就明確承認男女都是照著神的形像（imago Dei）被造的——這是一個至今仍困擾許多聖經詮釋者的觀念。[10] 葛倫斯強調，神的形像主要體現在群體性而非個體性上：「神的形像並不在於個體本身，而是體現在群體中人際關係的互動中。」[11] 總的來說，後現代神學將人的身份安置於社會關係之中，而這種身份認知也進一步塑造了人對「邊緣他者」的倫理責任。
基督論
第四，後現代神學在當代基督論的探討中也有一定的貢獻。比如，在《慾望、恩賜與承認》（Desire, Gift, and Recognition）一書中，簡-奧拉夫·亨德里克森（Jan-Olav Hendriksen）指出神學家用以描述基督的語彙與語法正在發生變化。他借用了許多後現代思想家的重要概念（尤其是列維納斯和馬裡翁）來重新描繪基督的形像。更爲關鍵的是，這些神學家傾向於以象徵性的方式來理解基督的神性，而非以本體性的方式。他們所關注的耶穌，是「從下而上」的那一位，而不是「從上而下」的。因此，傳統《迦克墩信經》中確立的「基督神人二性」教義（完全的神與完全的人在一個位格中合一），與後現代所理解的耶穌形成了鮮明對比：後者所彰顯的，恰恰是「神的軟弱」。
然而，後現代神學對「救贖論」（即基督的十字架之死意義何在）更具有顛覆性影響。許多學者對傳統最主流的「代罰性救贖論」（penal substitution）表示強烈不滿。喬爾·格林（Joel Green）與馬克·貝克（Mark Baker）在其著作《重拾十架的絆腳石》（Recovering the Scandal of the Cross）中，提出應考慮其他形式的救贖模式。他們認爲「代罰」這一模式的最大問題是將神與暴力等同在一起。這些學者更傾向於認爲，上帝是以非暴力的方式在十字架上工作。這也引出了勒內·吉拉爾（René Girard）的看法。他宣稱耶穌「替罪之死」的概念是對福音書的誤讀——基督的死並非爲了平息神的憤怒，而是一次非獻祭性的死亡，「它指向非暴力，再沒有比這更有效的行動了」。J. 丹尼·韋弗（J. Denny Weaver）與吉拉爾持相似立場，他譴責刑罰替代論實質上是「神聖的虐童行爲」[13] 韋弗主張「敘事性的基督得勝論」（Narrative Christus Victor）才能最合理地解釋基督之死。總體而言，後現代神學關於十字架的理解主要可歸爲兩類：「基督得勝論」（Christus Victor）和「道德影響論」（moral influence view）。這兩種解釋方式之所以在後現代語境下廣受歡迎，正是因爲它們避開了一系列令人不安的問題，例如：爲何只有耶穌才能救人（特殊性的絆腳石），或萊辛所謂的「醜陋鴻溝」（即歷史中的偶然真理與理性中必然真理之間無法跨越的差距）。
教會論
第五，出於對基督教信息處境化的關切，後現代神學家呼籲教會重新審視其信仰與實踐。一方面，他們主張教會應摒棄近代以來對命題式真理的執著；另一方面，他們建議教會應優先考慮信仰的群體性、實踐性與普世性。因此，這些神學家強調教會的具體性與地方性，反對將其抽象化爲「無形、普世」的存在。另一些學者則指出，信仰生命本質上體現爲「生活實踐」。[14] 凱瑟琳·諾里斯（Kathleen Norris）清楚地表達了這種將基督徒經驗置於真理之上的傾向：「我們去教會是爲了唱詩，而神學則居於次要地位。」[15] 雖葛倫斯更爲溫和，他也同樣倡導從命題真理轉向實踐。[16] 後現代神學家所設想的經驗式信仰生活，體現爲三個核心主題：「擁抱奧祕、強調旅程、重視對話。」[17] 此外，這種經驗導向的信仰也體現在多樣化的宗教表達中，例如米爾班克（John Milbank）所倡導的天主教聖禮觀（尤指聖餐與聖餐變質說）。後現代神學家進一步指出，教會因過度固守教派分歧而削弱了其神學使命。因此，在不抹殺差異的前提下（畢竟教會仍是一個尋求真理的群體），基督徒應展現出一種「寬廣的正統」（generous orthodoxy），突破自由派與保守派的對立。[18] 正是在這種語境中，新興教會（emergent church）應運而生，強調參與性、經驗性、非宗派性與多元綜合性，成爲後現代教會的代表面貌。
後現代神學運用懷疑詮釋學解構聖經，質疑其啓示性與一致性；它宣稱神不可認知；否認耶穌位格與工作的獨特性；並認爲教會存續取決於其教義與實踐的處境化能力。這種進路或許能迎合後現代聽眾，卻背離了聖經信息，使基督福音失去其根本意義。相比之下，福音派既承認人無法完全認識神，又確信可以通過聖經（「神學的規範準則」）並最終在道成肉身、受死復活的基督裡真實認識祂。聖經宣告基督是「道路、真理、生命」（約 14:6），「除祂以外，別無拯救」（徒 4:12）。教會作爲「聖靈的劇場」，其存在全然倚靠聖靈大能。後現代神學家或會指責這種救贖圖景是最宏大的元敘事，但若解構其理論本身，便會發現它同樣隱含著某種元敘事。二者的根本區別在於：聖經的敘事真正偉大，而後現代的敘事終究平庸。
後現代主義總論
後現代神學概論
激進後現代神學
溫和後現代神學
對後現代教會論的批判性回應
約翰·麥肯齊（John Mackenzie）著：「使命與新興教會：保羅對一種新宣教學的反思」（Mission and the Emerging Church: Pauline Reflections on a New Kind of Missiology），載《宣教學：國際評論》（Missiology: An International Review），第 40 期（2012 年）：第 315–328 頁。
受後現代贖罪理論影響的著作
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譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Postmodern Theology.
