經院哲學（Scholasticism）指中世紀和近代早期大學背景下發展起來的神學研究，其核心特徵是以爭議性問題（disputed question）爲基本形式和框架。
經院哲學是在中世紀隨著大學制度的發展而逐漸形成的。宗教改革運動受到文藝復興時期反經院哲學思潮的影響，但當改教家們在大學中確立自己的神學教育體系後，也重新採用了經院方法，認爲這是一種合適的教學工具。隨著啓蒙運動的衝擊和神學學科的分化，這種方法逐漸式微。然而，近幾十年來，經院哲學在羅馬天主教和新教傳統中都出現了復興的趨勢。
儘管長期以來，「經院哲學」及其相關術語常被貶義地用來指代那些理性主義、抽象、瑣碎、迂腐或晦澀的神學，但這一術語的修辭用法不應與其實際含義混淆，也不應被用來暗示特定的神學或哲學立場，因爲經院哲學實際上描述的是一種學術形式，而不是學術內容本身。
從嚴格意義上來說，經院哲學是指「學校裡的學問」，指的是在中世紀大學課堂上出現的教授和介紹神學的方式，這種方式一直持續到啓蒙運動思想模式的影響重塑了教學法和大學課程爲止。
有證據表明，公元六世紀時已出現附屬於大教堂、旨在培養神職人員的學校。這種對教育的重視在八世紀查理曼大帝（Charlemagne）的統治下進一步加強，隨後幾個世紀，神學主要在大教堂學校和修道院中講授，除此之外，還出現了第三種類型的教學者，即獨立的、具有個人魅力的老師，彼得·阿伯拉爾（Peter Abelard）或許就是這類教師中最傑出的代表。正是從這樣的教育背景中，孕育出了中世紀的大學制度，而這套制度在很大程度上是大教堂附屬學校的產物。
當時的中世紀課程體系分爲「七藝」，即七門基礎的人文學科。在此基礎上，學生可以進一步學習法律、醫學和神學這三門更高深的學科。其中有兩點值得注意：第一，神學是在打好人文基礎之後再學習的；第二，神學是一門統一的學科，而不像現代大學那樣被分割成若干次級學科。因此，它具有雙重統一性——從外部看，它是人類全部知識的巔峰結晶；從內部看，則是扎根於解經、能夠系統闡述神學的連貫信仰體系。這種看法至少從三世紀奧利根（Origen）時期就已存在，他的《論首要原理》（On First Principles）可以說是基督教歷史上第一部系統神學著作。這一前提對中世紀神學，特別是經院哲學的興起，起了關鍵作用。
這些關於知識和真理性質的普遍假設催生出一種獨特的教學模式。彼得·阿伯拉爾（約1079–1142）那本頗具爭議的《是與非》（Sic et Non，意爲「肯定與否定」），嘗試用辯證的方式呈現神學，把一些在神學議題上看似矛盾的觀點並列起來。儘管阿伯拉爾的本意或許多少帶著挑釁意味，但神學權威們確實存在分歧這一事實，意味著需要一種能夠解決此類矛盾的方法。這後來成爲經院學者課堂方法論的核心要素。
推動經院哲學發展的另一因素是書籍製作的特點。在十五世紀活字印刷術出現之前，書籍無法大規模生產，而且價格昂貴。因此，教育領域的基礎工作便是編纂權威典籍摘要，輯錄重要思想家的關鍵論述。其中彼得·隆巴德（Peter Lombard，約1096-1160 年）所著《四部語錄》（Four Books of Sentences）最爲重要。這部著作按主題收集了大量聖經經文與早期教父的言論，儘管其本身並不是辯證結構，但它成爲了中世紀神學課堂最重要的教科書。在中世紀大學裡，要成爲一名合格的神學教師，既要講授聖經，也必須講授隆巴德的《四部語錄》。
如前所述，經院哲學特指中世紀大學課堂所採用的教學方法。在經院式教學中，教師會引導討論特定主題，這種教學法的核心所在就是討論「爭議性問題」。
爭議性問題是指那些權威人物之間看似存在分歧的問題。比如，「神是否存在？」針對這個問題，課堂上會提出支持和反對神存在的不同論證，最後由教師給出明確結論，並逐一剖析各方論據或權威觀點在何處正確、何處謬誤、何處被曲解或誤用。通常（如托馬斯·阿奎那的《神學大全》（Summa Theologiae）中），正方論證會基於邏輯層層展開，而反方觀點則僅引用特定權威的隻言片語。這些問題之間存在著內在關聯，其探討方式具有整體架構，旨在構建一套體系化的基督教神學論證，而非僅僅對個別教義進行孤立闡述。
還需要指出的是，經院學者們常常引用古典異教哲學家的思想，尤其是亞里士多德，也包括柏拉圖、西塞羅等人。但這並不意味著異教哲學主導了經院學術體系，或者所有經院學者都必須接受同一種形而上學立場。首先，中世紀的神學教師不僅僅是在講授爭議性問題，其培養體系也要求他們要講授聖經釋義課程。其次，關於形而上學的分歧正是中世紀神學的一個顯著特徵，比如在「唯名論」（nominalism）和「唯實論」（realism）的爭論，以及關於「存在論」與「命題述謂」背後的形而上學探討中，這種分歧非常明顯，尤其體現在人類的語言如何既可以用於描述神，也可以用於描述受造物的問題上。再次，儘管後來很多人（從馬丁·路德開始）常籠統地將經院神學的問題歸咎於所謂"亞里士多德主義"的負面影響，但中世紀並不存在單一的亞里士多德式形而上學體系，有的只是對亞里士多德著作的多樣化評註傳統，以及將這些思想融入基督教神學時採取的折衷方法。因此，將經院哲學簡單等同於亞里士多德主義，進而等同於理性主義，無論在歷史上還是在本質上，都是站不住腳的。經院學者真正堅持的，是這樣一種理念：真理終究是一個連貫的、形而上學上的統一體——而這正是中世紀大學理念的根基，它旨在將多種學科整合爲一個有機的整體。
在所有中世紀經院哲學家中，對當時和後世影響最深遠的有：亞歷山大·黑爾斯（Alexander of Hales，約1185–1245）、大阿爾伯特（Albert the Great，卒於1280）、博納文圖拉（Bonaventure，1221–1274）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225–1274）、鄧斯·司各脫（Duns Scotus，約1266–1308）、威廉·奧卡姆（William of Ockham，約1287–1347），以及加布里埃爾·比爾（Gabriel Biel，約1420–1495）。其中，托馬斯·阿奎那對後世天主教的影響尤爲深遠。
隨著文藝復興時期古典學問復興這一廣泛文化運動的興起，以及古典修辭學（而非辯證法）作爲真正學問的代表日益受到重視，中世紀經院方法與神學成爲後來被稱作人文主義者的文人群體普遍嘲弄和蔑視的對象。此外，語言學研究的興起以及完整古典文獻與教父著作的日益普及，更強化了中世紀思想（尤其是經院哲學形式）代表矇昧主義與迂腐學究的觀念。
對經院哲學的貶損因宗教改革的興起更是變本加厲。路德就是典型的例子，他認爲經院哲學過度的亞里士多德化，與聖經釋經脫節，和異端神學糾纏不清。然而，在這幾點上，路德以及追隨類似論調的其他改教家其實都錯了：經院哲學本質上只是一種方法論，它本身除了堅信真理的統一性這一基本前提外，並沒有什麼固定的形而上學或神學內涵；而且在當時的標準下，這些經院學者都是非常稱職的聖經釋經者，儘管他們沒有人文主義者或改教家那樣豐富的文獻和語言學工具。事實上，人文主義和經院哲學根本不是互相對立的概念，兩者屬於完全不同的討論範疇：人文主義是一項文學—文化項目，而經院哲學是一種課堂上的教學方法。一個人完全可以既是人文主義者，又是經院哲學家，詩人兼辯證學家的貝扎（Theodore Beza）就是一個很好的例子。
在十六世紀後期及十七世紀，新教又將經院方法納爲己用，這背後有四個原因。第一，新教已在大學體系中站穩腳跟，這意味著它必須制定出能與大學其他學科相銜接的神學課程體系。第二，復興的羅馬天主教論戰水平非常高，同時反形而上學的索齊尼派（Socinians）的挑戰也逼迫新教神學家們不得不討論與中世紀經院哲學相似的形而上學問題，並借鑑其成熟的形而上學資源。鑑於新教改教家基本上與中世紀學者共享相似的形而上學框架，這一點幾乎是必然的，因爲新教既要發展和捍衛自己的神學，也要把它納入既有的知識體系之中。第三，隨著中世紀大學逐漸新教化，其館藏的中世紀神學典籍仍爲教師提供了重要學術資源。第四，經院哲學的辯論教學法是一種非常有效的教學方法，而宗教改革所帶來的教義發展都未對其持續有效性構成挑戰。
因此，經院方法以及許多起源於中世紀的術語又在新教正統神學中出現，無論是路德宗還是改革宗都如此。路德宗中有代表性的如約翰·蓋哈德（Johann Gerhard，1582–1637）、亞伯拉罕·卡洛維烏斯（Abraham Calovius，1612–1686）和約翰內斯·安德烈亞斯·昆斯泰特（Johannes Andreas Quenstedt，1617–1688）；改革宗中則有吉斯貝爾圖斯·沃提烏斯（Gisbertus Voetius，1589–1676）、約翰·歐文（John Owen，1616–1683）和弗朗西斯·圖倫丁（Francis Turretin，1623–1687）。不過，新教徒有時一邊沿用文藝復興時期的「反經院」修辭，一邊卻依舊使用經院方法：例如，薩繆爾·拉瑟福德（Samule Rutherford）一方面痛罵「腦袋尖尖的經院學者」，另一方面卻又寫下了名爲《論神意的經院辯難》（Dispotatio scholastica de providentia）的著作。
雖然隨著啓蒙運動思想在大學中逐步佔據主導地位，經院方法被取而代之，但它並沒有完全消失。在羅馬天主教內部，多明我會（Dominican order）一直忠實堅持托馬斯·阿奎那的神學體系和方法；而在新教中，博學多才的改革宗浸信會神學家約翰·吉爾（John Gill，1697–1771）於 1767 年出版了系統性的《神學教義大全》（A Body of Doctrinal Divinity），這是一個結構完整的經院式神學體系。然而，隨著聖經研究作爲神學研究的一個獨立分支興起，尤其是在約翰·菲利普·加布勒（John Philip Gabler，1753–1826）等人推動下，聖經神學發展壯大，神學學科逐漸分化，經院學術工程隨之式微。即使在正統新教內部，對系統神學的懷疑，以及對聖經研究的重視，也進一步使得與經院方法最契合的古典教義學逐漸邊緣化。
然而近年來，無論在羅馬天主教還是在新教內部，隨著對傳統形而上學的興趣復興、對基督教歷史傳統的重新吸收，以及將基督教神學融入更廣闊世界觀的努力，所有這些都促成了對經院哲學的重新關注。歷史學家已證明，中世紀神學與宗教改革後新教之間存在積極的連續性；而從事系統神學的人也逐漸重新認識到，中世紀經院方法所體現的那種全面、整體的神學觀對當代仍有重要價值。因此，在天主教陣營，雷金納德·加里古-拉格朗日（Reginald Garrigou-Lagrange，1877–1964）以及當代神學家托馬斯·溫南迪（Thomas Weinandy）和托馬斯·約瑟夫·懷特（Thomas Joseph White）等人的研究，都重新激發了對經院方法和神學的興趣。而在新教陣營，以斯科特·R. 斯溫（Scott R. Swain）和邁克爾·艾倫（Michael Allen）等人爲代表的「改革宗大公性」運動（Reformed Catholicity），正推動新教徒重新積極思考神學工作的本質，即把神學、釋經學和形而上學等維度整合爲一個有機整體，正如中世紀經院哲學所示範的那樣。
編注：本文爲「簡明神學」系列專文之一，本文所表達的所有觀點均爲作者本人的觀點，本文基於知識共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）協議免費提供給公眾，允許用戶以其它媒體/格式和改編/翻譯其中內容，但需要附上原文鏈接、指出自己所做的修改，並採用同樣的知識共享許可協議。
譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Scholastic Theology.
