神存在並且祂的屬性透過受造之物是明明可知的，即便有罪的人類壓制並扭曲了他們對神天然的認知。
神的存在是神學研究的基礎。聖經從沒試圖證明過神存在，而是認爲這是理所當然的事實。聖經表達了一種堅定的自然啓示觀：神存在並且祂的屬性透過受造之物原是明明可知的，即便有罪的人類壓制並扭曲了他們對神的天然認知。舊約和新約主要關注的問題並非神是否存在，而是神是誰。基督徒哲學家以及非基督徒哲學家都提出了各種各樣關於神存在的論證，自然神學學科（單從自然界可以了解或證明關於神的什麼知識）如今正蓬勃發展。不過，一些哲學家認爲對神的信仰亦能在理性上自圓其說，即便不用有神論的論據或證據。與此同時，宣認無神論的人提出了反對神存在的論點；最流行的論證就是惡的論證，即認爲邪惡存在於世上以及邪惡之兇惡程度給了我們充分理由不信神。作爲回應，基督徒思想家提出了各種各樣的神義論（theodicies），試圖解釋爲什麼在倫理上而言，神有理由允許我們所觀察到的罪惡存在。
既然神學是對神及其作爲的研究，那麼神存在對神學而言就如同岩石存在對地質學一樣重要。人們針對神存在這個信念提出了兩個基本問題：（1）它是真的嗎？(2) 這存在是否具有合理的理由（如果有，這理由的根基是什麼）？第二個問題有別於第一個問題，因爲一條信念有可能爲真但卻不具有合理性（例如，一個人有可能非理性地相信自己會在一個星期四死去，但這個信念卻在機緣巧合之下成了真）。千百年來，哲學家們一直在努力解決這兩個問題。在這篇文章中，我們將探討聖經對這些問題的回答，然後摘錄一些有影響力的基督徒思想家的回答。
聖經開篇並未證明神的存在，而是宣告了神的作爲：「起初，神創造天地」。聖經這一根基性的宣告假定了讀者不僅已經知道神是存在的，而且對神是誰也已經有了基本認識。在整部舊約中，相信造物之神對全人類來說都很正常且自然，雖然異教列邦並不認識神真正的身份。《詩篇》第 19 篇生動地闡述了自然啓示學說：整個受造宇宙都在「述說」和「傳揚」神榮耀的作爲。《箴言》告訴我們，「敬畏耶和華」是知識和智慧的開端（箴 1:7，9:10；參詩 111:10）。因此，否認神存在在智力和倫理上都有悖常理（詩 14:1，53:1）。事實上，整本舊約的主要關注點並非神是否存在，而是神是誰。耶和華到底是不是獨一的真神（申 4:35；王上 18:21、37、39；耶 10:10）？與希伯來一神論世界觀相對的是異教多神論世界觀，而不是世俗無神論世界觀。
關於神存在的這個立場一直延續到新約，新約建立在舊約堅定不移的一神論基礎上。在《羅馬書》中，使徒保羅堅持認爲，神的「永能和神性」可以清楚地通過受造界自身而認識。客觀地說，人沒有任何合理的依據來質疑一位有位格、超越的造物主的存在，因此也沒有任何不信的藉口（羅 1:20）。我們對造物主有著出於天然的了解，以此我們應該尊榮和感謝神，但我們卻沒這樣做，而這正是神表達憤怒和降下審判的主要依據。使徒關於自然啓示的教義有力地提出了一個問題：一個人是否可以真是無神論者？答案首先在於如何定義「無神論者」，其次在於保羅所說的人人都「曉得」神的確切含義。如果保羅的觀點是，雖然人們不義地壓制了自然啓示，但所有人都保留了一些對神的真正認識，那麼就很難認爲有人會完全沒有對神存在的認知。但如果把「無神論者」定義爲否認神存在或聲稱不信神的人，那麼《羅馬書》第一章不僅爲無神論者的存在留下了空間，而且還有效地預言了這一點。因此，可以把無神論理解爲一種自欺的行爲。
保羅關於自然啓示的信念在他向路司得和雅典外邦聽眾的佈道中（徒 14:15-17，17:22-31）也有所體現。保羅不僅假定了他的聽眾從受造秩序中了解關於神的某些事情，還假定他們有罪地壓制和扭曲了這些啓示的真理，轉而崇拜受造之物且以之爲偶像（參羅 1:22-25）。即便如此，他關於普遍啓示的呼籲也從未脫離特殊啓示：舊約聖經、耶穌基督的位格和基督使徒的見證。
新約的其它地方也幾乎從未明確地提出過神存在這個問題，而是將它作爲一個基礎性的預設，一種不容置疑的背景預定。《希伯來書》的作者是一個例外，他說「人非有信，就不能得神的喜悅；因爲到神面前來的人，必須信有神，且信他賞賜那尋求他的人。」（11:6）總的來說，新約關注的不是關於神存在這個哲學問題，而是罪人如何與神建立救贖關係這個實操問題，因爲神存在是顯而易見的。新約與舊約一樣，最迫切的問題從來不是神是否存在，而是神是誰。耶穌基督到底是不是神在肉身的顯現？這才是問題的關鍵。
再來思考本文開頭提到的兩個問題。（1）神真的存在嗎？（2）神的存在是否具有合理的理由？要對這兩個問題做出肯定的回答，一個令人信服的方法就是根據我們已知、所觀察到或能認同的其它事物來推理出關於神存在的有神論論證。人們認爲，具有說服力的有神論論證不僅能證明神真的存在，還能爲相信神存在提供合理的理由。關於有神論論證的文獻浩如煙海，在此只能摘錄其中的一些要點。
第一代基督徒護教者認爲論證神存在幾乎毫無必要，這與在新約聖經中找不到此類論證的原因相同：當時基督教有神論面對的主要挑戰不來自無神論，而來自非基督教的有神論（猶太教）和異教的多神教。直到中世紀，我們才發現有人正式提出了神存在的論據，即便如此，這些論據的主要作用也並非用於反駁無神論，而是關於神的本質及信仰與理性之間關係的哲學思考。
其中最有名也最具爭議的論證是聖安瑟倫（1033-1109 年，St. Anselm）的本體論論證（ontological argument），根據這個論證，只根據神的定義就可以推導出神是存在的，因爲無神論的推導必然導致前後矛盾。本體論論證的一個特點是，它只依賴純粹的理性，而不依賴實證前提。本體論論證有各種不同的發展和爲之辯護的版本，對於是否存在甚或是否有可能存在一個合理的版本，就連基督徒哲學家也各執一詞。
宇宙論論證（Cosmological arguments）試圖證明，宇宙之存在或宇宙中的某些現象需要一個因果解釋，且第一因必然源自宇宙之外。聖托馬斯·阿奎那（1225-1274 年，St. Thomas Aquinas）提出了著名的《五路論證》（「Five Ways」）證明神存在，可以把每路方法都理解爲一個宇宙論論證。例如，《五路論證》中的一路認爲，任何運動（變化）都必須藉由某個推動者（起因）才能解釋得通。如果該推動者本身表現爲運動狀態，那就必須有一個在它之先的推動者才能解釋得通，並且因爲不能無限倒推推動者，所以就必須有一個原始不動的推動者：一個永恆、不變和自我存在的第一因。其他著名的宇宙論辯護者包括萊布尼茨（G. W. Leibniz，1646-1716 年）和撒母耳·克拉克（Samuel Clarke，1675-1729 年），以及近期的理查德·斯溫伯恩（Richard Swinburne）和威廉·萊恩·克雷格（William Lane Craig）。
目的論論證（Teleological arguments）和宇宙論論證（cosmological arguments）一樣都可追溯到古希臘時期，它認爲宇宙有著明顯經過設計的痕跡或者宇宙秩序，對此的最佳解釋就是神。簡而言之，有設計者才會有設計的痕跡，因此自然界中顯現的設計痕跡就是超自然設計者存在的證據。威廉·佩利（William Paley，1743-1805 年）的類比論證最爲著名，他把自然生物的生態設計類比爲懷錶等人類工藝品的功能安排。雖然設計論證隨著達爾文進化論的興起而遭挫，因爲達爾文的進化論聲稱可以用非引導性的適應過程來解釋生物界中的明顯設計痕跡，但所謂的「智能設計論運動」（Intelligent Design Movement）運用當代宇宙學和分子生物學的洞見爲目的論論證注入了新的活力，同時也暴露了達爾文自然主義解釋中的嚴重缺陷。
在二十世紀，倫理論證（moral argument）大受歡迎，這主要是因爲路易斯（C. S. Lewis，1898-1963 年）在其暢銷書《返璞歸真》（Mere Christianity）中運用了倫理論證。該論證通常旨在說明，唯有有神論世界觀才能爲客觀的倫理法則和價值觀提供解釋。與其它有神論論證一樣，倫理論證也運用了我們不同的倫理直覺和倫理假設，因而也有許多不同版本。由於這類論證通常以倫理現實主義爲前提——--即認爲存在客觀的倫理真理，不能將其單純歸結爲人的偏好或慣例——因此，在一個倫理敏感性已遭主觀主義、相對主義和虛無主義侵蝕的文化中，要爲這類論證辯護往往需要付出額外的努力。
範泰爾（1895-1987 年，Cornelius Van Til）因嚴厲批評「傳統」基督教護教方式而聲名鵲起，他認爲這些方法都屈服於「獨立的人類理性」（autonomous human reason）。範泰爾認爲，任何值得尊敬的有神論論證都應辯明人類無法否認聖經所啓示的三一神，而不僅只是推導出第一因或智能設計者。因此，他主張另闢蹊徑，基督徒應當嘗試通過以神存在的超驗論證（transcendental argument）爲中心，用這樣的論證表明人類的理性遠非獨立自足，而是以基督教之神爲前提，神是那位「使萬物增色」者（「All-Conditioner」），祂按照自己的旨意創造、維繫和引導萬物。正如範泰爾所說，我們應該從「事實若非如此便絕無可能」出發來論證：如果我們否認了聖經中的神，我們也就放棄了獲取認知的根基——也就是否認了我們的頭腦有能力進行理性思考並且這個世界是可靠且可以爲人所認知的。
自二十世紀下半葉基督教哲學復興以來，人們又重新燃起了發展和捍衛有神論論證的興趣和熱情。人們對經典論證提出了新的改進版本，而當代分析哲學的發展則爲自然神學開闢了新的道路。阿爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）在 1986 年發表的《二十幾個有神論論證》（「Two Dozen (or so) Theistic Arguments,」）的演講中，勾勒出了詳盡無遺的有神論論證，其中大部分論證以前從未探討過。其他哲學家後來把普蘭丁格提出的論證擴充到了一本書的篇幅。基督教自然神學這門學科現在空前繁榮。
然而，我們是否真的需要這些論證呢？相信神存在是否必須依靠哲學證明來支撐？自啓蒙運動以來，人們常常認爲，只有在哲學論證或科學證據的支持下，對神的信心才合理。雖然有時人們認爲《羅馬書》1 章 18-21 節在讓我們論證有神論，但保羅在這段經文中所使用的語言表明，我們從自然啓示中所獲得的對神之認識要更直接、更直觀和更普遍得多。
約翰·加爾文（John Calvin，1509-1564 年）在他的《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion）的頭幾章中討論了在特殊啓示之外我們還能通過什麼來認識神的問題，他斷言造物主已將人天然就有的關於神的知識普遍植入人們心中：「人類的心靈中有著對神的認識，這實際上是一種本能」（《基督教要義》，I.3.1）。加爾文所說「對神的意識」（sensus divinitatis）爲每個人所共有，因爲他們都是按照神的形像受造的。這種對造物主的內在認知「永遠不會消失」，即便罪人「極力掙扎著」想要擺脫它。我們對神的天然認知在某些方面與我們通過神所賜予的良知能夠天然地認同道德律法相似（羅 2:14-15）。我們本能地知道撒謊和偷竊是不對的；不需要哲學論證來證明這些事情。同樣，我們本能地知道有一位神創造了我們，我們應該向祂致敬和感謝。
20 世紀 80 年代，以阿爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）、尼古拉斯·沃爾特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）和威廉·奧爾斯頓（William Alston）爲首的一些新教哲學家爲加爾文「對神的意識」（sensus divinitatis）概念提供了複雜的辯護。他們被稱作是「改革宗認識論者」（Reformed epistemologists），提出了有神論的信仰可以（而且通常應該）恰當的簡潔：即便不用實證證據或哲學證明，也是合理的。根據這種觀點，相信神存在就如相信我們憑經驗所認識的世界真的存在一樣；即便我們不能從哲學上證明這一點，它也完全合理。事實上，若不如此相信，它就會秩序大亂。
雖然世人都有關於神的天然認知，但毫無疑問還會有人會否認神存在，並爲自己提出辯護。有些人試圖提出關於神的概念中存在著矛盾（如全知與神聖自由之間的矛盾），從而把神比作邏輯上不可能存在之「方的圓形」。這類論證最多只能將關於神的某些概念排除在外，而這些概念往往本身也並不符合聖經中的神論。
一種不那麼野心勃勃的方法是讓有神論者承擔舉證責任：在沒有充分論據證明神存在的情況下，人們應該「默認」無神論的（或至少是不可知論）立場。考慮到當今基督徒哲學家所提出的許多令人印象深刻的有神論論證，再加上改革宗認識論學者已經論證了對神的信仰本就是恰當簡潔的，這個立場便很難持守。
最流行的無神論論證無疑是關於邪惡的論證。這一論證的強版本認爲，邪惡的存在與全善、全能之神的存在在邏輯上不相容。較溫和的版本則認爲，特別可怕和看似無理由的邪惡事件（如大屠殺）提供了有力的證據反對神存在。關於邪惡的問題引出了各種各樣的神義論（theodicies）：試圖解釋神允許我們在世上遭遇邪惡之事爲何在倫理上是合理的。雖然這類解釋可能有用，但嚴格來說，駁斥關於邪惡的論證並不必需非使用它們不可。我們只需指出，鑑於世界之複雜和人類認知之大受侷限，我們無法斷定神不可能有在倫理上正當的理由來允許我們所觀察到的罪惡存在。事實上，如果我們已經有了相信神的堅定立場，我們就可以合理地得出結論，無論我們是否能辨識，神一定有理由這樣做。
編注：本文爲「簡明神學」系列專文之一，本文所表達的所有觀點均爲作者本人的觀點，本文基於知識共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）協議免費提供給公眾，允許用戶以其它媒體/格式和改編/翻譯其中內容，但需要附上原文鏈接、指出自己所做的修改，並採用同樣的知識共享許可協議。
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於福音聯盟英文網站：The Existence of God.
