定義

「惡的問題」是人們在討論神是否存在時，最常提出的一個反對意見，也是許多不信者拒絕信仰的主要原因。他們認爲：既然世界上存在那麼多嚴重的痛苦和苦難，而神原本可以輕易阻止這些事情發生；神既然沒有阻止這些惡，那麼神就極不可能（甚至不可能）存在。

概要

所謂「惡的問題」，就是把「惡」（即各種嚴重的痛苦和苦難）當作反對神存在的證據。對許多人來說，這似乎是決定性的理由：如果神存在，祂必定有足夠的大能去阻止這些惡，也有足夠的良善願意阻止這些惡。但既然惡的確存在，就說明並不存在這樣一位既全能又良善的神。

在過去兩千年裡，基督徒通常用兩方面來回應這一問題：神義論（theodicy）和神的不可測度（inscrutability）。第一，神完全可能有合乎祂聖潔與良善品格的正當理由，來允許某些惡的存在；神義論的討論會進一步提出一些可能的理由。第二，即便不信者無法分辨或正確推測出神允許惡的正當理由，也不能據此認爲神根本沒有理由。神的全知是無限的，祂的護理極其複雜，祂所要成就的美善深不可測，而人類的認知能力卻極其有限，所以我們本就不應期待能完全猜透神的理由。

什麼是惡的問題？

所謂「惡的問題」，是一種反駁神存在的論證，其邏輯推演如下：

1. 全能者能夠阻止一切惡；
2. 至善者會盡其所能阻止惡；
3. 神是全能且至善；
4. 因此，如果全能至善的神存在，世間應無惡；
5. 但惡確實存在；
6. 所以神不存在。

此處「惡」指世間一切重大苦難，包括「道德之惡」（人類蓄意造成的惡行，如兇殺、姦淫、偷盜、強暴等）與「自然之惡」（自然力量導致的傷害，如地震、龍捲風、瘟疫等）

回應惡的問題

不可取的立場

基督徒必須以真誠態度直面這個問題。否認惡的存在（前述第五條）是行不通的，因爲惡正是福音預設的前提。我們也不能否認神有能力阻止惡（第一條），或否認祂全能與良善的完美屬性（第 3 條）。但我們可以（且應當）質疑第二前提，即至善的神必須阻止所有惡，因爲神的至善性並不必然推導出祂會阻止所有可阻止的惡。或許神允許而非阻止惡的存在有其正當理由；若然如此，祂容許惡便是合理的，並不違背其良善本性。

神義論與不可測度性

因此，我們回應惡的問題可以有兩種思路。第一，我們可以論證第二個前提是錯誤的，並試圖通過指出神允許惡的理由來證明這一點。這就是神義論（theodicy）的路徑。

第二，我們可以論證第二個前提並沒有得到證明必然成立，因爲不信者無法排除神有正當理由允許惡存在的可能性。這就是神之不可測度性（inscrutability）的路徑。

神義論一詞的詞源來自希臘文 theos（神）和 dikaios（公義），意思是「爲神在人類事務中的作爲辯護」。神義論試圖指出神允許惡存在的理由。其基本思想是：神之所以允許惡存在，是因爲這樣能夠帶來更大的善，而這些美善在沒有惡的情況下無法實現。因此，神義論要表明第二個前提（即「良善的神必阻止一切惡」）是錯誤的，神並不會阻止祂本可以阻止的所有惡。

不可測度性的路徑則更爲謙卑。它主張，沒有人能真正知道第二個前提爲真，因爲人類有限的認知不足以斷定神沒有允許惡存在的正當理由。我們無法完全領會神的智慧，也無法洞察祂計劃的複雜性，更無法看透祂在護理中所要成就的美善的深度。既然沒有證據表明神沒有正當理由允許惡存在，而我們知道神本是良善的，那麼我們只能相信祂必有正當理由。在這種思路下，我們並不需要提供具體的神義解釋來替神辯護；而是闡明：鑑於神的本質與人類的侷限，受造物無法參透神的理由本就是理所當然的。

神義論的路徑

兩種缺乏聖經依據的常見解釋

某些常見的神義論回應缺乏堅實的聖經根基。例如自由意志神義論（free will theodicy）認爲，道德的惡源於人類對自由意志的濫用：自由意志具有極高價值，它使道德選擇成爲可能，讓人能通過這些選擇反映神形像。但自由意志也帶來了一個不幸的後果：它讓道德的惡成爲可能。對此我們可以反問：那爲什麼神自己並不以這種方式運用自由意志呢？而且，爲什麼我們在天上也不會再有這種自由意志呢？

自然律神義論（natural law theodicy）則認爲，自然界的惡是自然律的結果。自然律的價值被視爲一種極大的美善：它爲各種理性的選擇提供了一個穩定的環境。但自然律同樣帶來了一個不幸的後果：它讓自然災害成爲可能（比如地震、颶風等）。對此我們也可以反問：如果穩定的環境必然要求自然律，而自然律又必然帶來自然災害，那麼爲什麼在墮落前的伊甸園沒有自然災害？爲什麼在新天新地裡也不會再有自然災害？

四種具有一定聖經根據的流行神義論

相比之下，神學家們至少提出了四種神義論，它們都具有一定的聖經根據：

懲罰神義論（punishment theodicy）認爲苦難是神對作惡之人的公義懲罰（創 3:14-19；羅 1:24-32，5:12，6:23，8:20-21；賽 29:5-6；結 38:19；啓 6:12，11:13，16:18）。通過懲罰，神旨在彰顯祂對罪惡的審判，以此實現善的目的。

塑造靈魂神義論（soul-building theodicy）認爲苦難幫助人脫離自我中心，轉向以他人爲中心（來 12:5-11；羅 5:3-5；林後 4:17；雅 1:2-4；彼前 1:6-7；箴 10:13，13:24，22:15，23:13-24，29:15）。在這些痛苦的護理中，神的目的在於顯明祂的良善，把我們的品格塑造成更美善的樣式。

「痛苦是神的擴音器」神義論（pain as God’s megaphone theodicy）認爲痛苦是神以非強迫性的方式吸引不信者的注意，使他們得以忘卻塵世虛妄、轉而思索屬靈之事，甚至可能爲罪悔改（路 13:1-5）。神藉痛苦意在彰顯其仁慈，通過此類警示使我們得以從將至的忿怒中獲得救贖，這本質上是爲了成就善的目的。

更高層次美善神義論（higher-order goods theodicy）認爲有些美善若沒有相應的惡就不可能存在。沒有危險就沒有勇氣，沒有苦難就沒有憐憫，沒有罪就沒有饒恕，沒有受苦就沒有贖罪，沒有需要就沒有憐憫，沒有逆境就沒有忍耐。既然這些美善正是這樣定義的，那麼神必須允許許多惡存在，好使這些美善成爲祂世界的一部分（弗 1:3-10；彼前 1:18-20）。

這些神義論都可以歸入「更大美善神義論」（greater good theodicy，GGT）的範疇

更大美善神義論認爲，神世界裡的痛苦與苦難在成就更大的美善時扮演著不可或缺的角色，而這些美善若沒有惡就無法實現。那麼問題就來了：聖經是否真的教導神是藉著各種惡來成就更大的美善呢？

建構「更大美善神義論」：一個關於三重聖經主題的三重論證

我們的論點是：聖經將神義論與神的不可測度結合在一起。約伯、約瑟和耶穌的聖經記載揭示了神在惡當中的良善，並且交織出以下三個主題：

1. 神的目標是成就極大的美善（無論是爲人類、爲祂自己，或兩者兼而有之）。
2. 神常常打算藉著各種惡來成就這些極大的美善。
3. 神讓受造之人「矇在鼓裡」（不知道哪些美善正是惡背後的理由，或不知道這些美善如何依賴於這些惡）。

因此，聖經強烈表明，更大美善神義論（即神藉著各種惡來成就極大的美善）實際上就是神護理之工的運作方式。但這種更大美善論始終伴隨著神聖的不可測度性。

約伯

在《約伯記》中，神以顯明自身公義爲至高美善——特別是證明祂配得人的事奉，不是因爲祂賜下的地上祝福，而是因爲祂本身是誰（伯 1:11；2:5）。神打算藉著各類惡來成就這個大美善：這些惡包括道德的惡與自然災害的結合（伯 1:15-17、19、21-22，2:7、10，42:11）。同時，神也讓約伯「矇在鼓裡」，因爲約伯根本不知道第一章中所記的天上序幕。當神後來「從旋風中」對他說話時，神也沒有告訴他受苦的原因。相反，神揭示的是約伯對受造世界全貌的無知（伯 38:4-39:30，40:6-41:34）。於是約伯承認自己對創造與護理的無知（伯 40:3-5，42:1-6）。

約瑟

在約瑟的經歷中，我們也看到同樣的模式。神以極大的美善爲目標：拯救地中海世界免於饑荒、保護選民脫離危險、最終使救贖主從以色列後裔中降臨（太 1:1-17；路 3:23-38）。神通過各類惡成就保全選民的美善（創 45:5,7；詩 105:16-17）：包括約瑟被出賣、被賣爲奴、遭誣陷和下監（創 37，39）。約瑟視這些惡爲神主權護理的手段（創 50:20）。。但神卻讓約瑟的哥哥們、米甸商人、波提乏的妻子和酒政都「矇在鼓裡」。他們完全不知道自己那些該受責備的行爲，會在神的手中成爲保存神子民的工具。他們根本想不到哪些美善依賴於哪些惡，甚至想不到這些惡竟然會帶來任何美善。

耶穌

在耶穌的經歷中，我們再次看到同樣的模式。神以救贖之美善爲目標：藉基督贖罪拯救選民，並通過彰顯公義、慈愛、恩典、憐憫、智慧與大能來得榮耀。神打算藉著各種惡來成就贖罪的大美善：猶太人的謀害（太 26:3-4、14-15）、撒但的挑動（約 13:21-30）、猶大的出賣（太 26:47-56，27:3-10；路 22:22）、羅馬政權的不公義（太 26:57-68）、彼拉多的懦弱（太 27:15-26）、兵丁的殘暴（太 27:27-44）。然而，神也讓這些受造的代理者（無論是人還是邪靈）都被「矇在鼓裡」。很明顯，猶太領袖、撒但、猶大、彼拉多和兵丁們都不知道，他們的行爲其實在應驗神藉著十字架所預定的救贖計劃（徒 2:23，3:18，4:25-29；約 13:18，17:12，19:23-24）。

對更大美善神義論的適用界定

在以上聖經故事中，前兩個主題強調的是神義論（神藉著惡來成就極大的美善）；而第三個主題強調的是神的不可測度（就我們自己而言，我們無法洞悉神容許任何惡存在的具體理由）。通過前兩個主題，聖經一再鼓勵我們相信：神允許世界上的惡，必有公義的理由。這正是神義論正確的地方。但通過第三個主題，聖經又一再提醒我們：我們永遠無法知道神在某個特定惡事中的具體理由。這正是神意不可測度的合理之處。在當代哲學中，這兩者通常被當作解決惡的問題的兩條不同路徑。然而，聖經在談到神與世界惡的關係時，似乎把這兩條路徑結合了起來。換句話說，聖經允許我們用更大美善神義論作爲整體的視角來看待惡，但同時又設定了智慧的界限，這對基督徒和非基督徒都是一項重要的提醒。

更大美善神義論的適用依據：神對一切惡的主權

神對自然之惡的主權

承認神在約伯、約瑟和耶穌的故事中，對道德惡與自然惡擁有主權，並且有其目的，這是一回事。但要進一步宣稱：神對一切道德惡與自然惡都有主權，則是另一回事。然而，這正是聖經一再教導的。正是這一點，爲我們將「更大美善神義論」作爲回應惡的一般方式，提供了重要的根據。聖經中有許多例子表明，神不是「袖手旁觀」，任由自然自行運作；相反，祂親自主動地帶來各種自然之惡——饑荒、乾旱、猛獸肆虐、疾病、出生缺陷（如瞎眼、耳聾），甚至死亡本身。以下是一些經文例證：

• 饑荒：《申命記》32:23-24；《列王記下》8:1；《詩篇》105:16；《以賽亞書》3:1；《以西結書》4:16，5:16-17，14:13，14:21；《何西阿書》2:9；《阿摩司書》4:6，9；《哈該書》2:17。
• 乾旱：《申命記》28:22；《列王記上》8:35；《以賽亞書》3:1；《何西阿書》2:3；《阿摩司書》4:6-8；《哈該書》1:11。
• 猛獸肆虐：《利未記》26:22；《民數記》21:6；《申命記》32:23-24；《列王記下》17:25；《耶利米書》8:17；《以西結書》5:17，14:15，14:21，33:27。
• 疾病：《利未記》26:16，25；《民數記》14:12；《申命記》28:21-22，28:27；《列王記下》15:5；《歷代志下》21:14，26:19-20。
• 出生缺陷（如瞎眼、耳聾）：《出埃及記》4:11；《約翰福音》9:1-3。
• 死亡本身：《申命記》32:39；《撒母耳記上》2:6-7。
• 埃及十災：《出埃及記》7:14-24，8:1-15，8:16-19，8:20-32，9:1-7，9:8-12，9:13-35，10:1-20，10:21-29，11:4-10，12:12-13，12:27-30。
• 「非人格化」的自然力量與萬物：《詩篇》65:9-11，77:18，83:13-15，97:4，104:4，104:10-24，107:25，29，135:6-7，147:8，147:16-18，148:7-8；《約拿書》1:4；《那鴻書》1:3-4；《撒迦利亞書》7:14；《馬太福音》5:45；《使徒行傳》14:17。

神對道德之惡的主權

此外，或許令人意外的是，聖經也呈現出：神對人類歷史進程的掌管是如此精細，以至於各種道德之惡：謀殺、姦淫、不孝父母、拒絕智慧的勸告，甚至人類的仇恨，都可以被看作是「出於耶和華」。這並沒有抹殺或壓制受造物的意志，包括他們的思考、推理、在權衡各種選項後做出的選擇，但聖經同時也強調：神自己的旨意高於、也在背後運行著這些受造物的責任性選擇。以下是一些例子：

• 以利的兒子不聽從父親（撒上 2:23-25）。
• 參孫想娶外邦女子（士 14:1-4）。
• 押沙龍、羅波安、亞瑪謝拒絕智慧勸告（撒下 17:14；王上 12:15；代下 25:20）。
• 暗殺事件（代下 22:7、9，32:21-22）。
• 姦淫（撒下 12:11-12，16:22）。
• 人的仇恨（詩 105:23-25；出 4:21；申 2:30, 32；書 11:20；王上 11:23、25；代下 21:16-17）

神對一切惡的主權

由此可見，約伯、約瑟和耶穌的故事並不是特例，而是聖經對惡的更普遍理解的一部分，涵蓋了自然之惡和道德之惡。事實上，除了前面這些關於具體惡事的「個別性」經文外，聖經還有一些「普遍性」經文，直接把一切災禍、一切人的決策、一切事件，都歸溯到神的旨意。

• 神對一切災禍的主權（傳 7:13-14；賽 45:7；哀 3:37-38；摩 3:6）。
• 神對一切人類決策的主權（箴 16:9，19:21，20:24，21:1；耶 10:23）。
• 神對一切事件的主權（詩 115:3；箴 16:33；賽 46:9-10；羅 8:28，11:36；弗 1:11）。

爲更大美善神義論設限：神的不可測度

確立舉證責任

當然，前面提到的每一種具體神義論，都有其顯著的侷限性。舉例來說，聖經常常否定懲罰神義論可以解釋世界上所有的惡（伯 1:1、8，2:3，42:7-8；約 9:1-3；徒 28:1-6）。更普遍地說，基督徒永遠不可能對某個人的處境，或神的旨意，有足夠的了解，以至於能夠斷言：某種神義論就是神在某個特定惡事中的理由。事實上，這樣做完全是武斷的、傲慢的。

但如果我們把舉證責任原則應用到惡的問題上，那麼問題就不在於基督徒是否知道足夠的信息來斷定某個神義論在具體情境中的適用性，而在於批評者是否知道足夠的信息來否定任何神義論的適用性。批評者又怎能合理地聲稱：不存在任何理由能夠證明神允許受苦是正當的呢？他又怎能確定原始論證中的第二前提爲真呢？因爲我們爲什麼要以爲：神允許特定惡事的理由，必然是我們有限的認知能力所能分辨出來的呢？

我們認知侷限的類比

我們普遍承認自己在辨識美善與事物關聯方面存在認知侷限，至少在缺乏相關專業知識、經驗或觀察視角的領域如此。例如：

• 我覺得月球背面現在大概沒有一塊完全球形的石頭，但這並不能說明這樣的石頭就不存在。
• 中世紀的人們並不覺得「相對論」或「量子力學」的理論是真的，但這並不代表這些理論是假的。
• 在早期社會，人們並不認爲某些基本人權真的是「基本人權」，但這並不意味著根本不存在這些權利。
• 不懂希臘語的人聽希臘話時，會覺得這些句子毫無意義，但這並不表示它們真的沒有意義。
• 一個沒有音樂基礎的人，可能聽不出來貝多芬在交響曲中運用了奏鳴曲式，並藉此賦予整個作品一種原本不會有的統一性。但他們的無知並不意味著貝多芬沒有這樣的目的，更不意味著他在實現這個目的時失敗了。
• 我一個月大的孩子可能無法理解，爲何我會帶他去醫生那裡挨一連串痛苦的針。但他不理解並不代表背後沒有充分的理由。

神無所不知。這意味著，祂不僅知道我們大概能夠猜到的一切，更知道所有的真理。換句話說，神知道的遠遠超出我們所能想像。上面這些類比已經說明，在很多情況下，人的無知並不能成爲否定事實的理由。如果無限的神在祂安排宇宙運行的計劃中，確實看見某些「深邃的善」，或看見「各種惡與這些善之間必要的聯繫」，或兩者兼有，那麼我們不能分辨這些「善」或「聯繫」，能否成爲懷疑它們不存在的理由呢？這種懷疑又有何根據呢？如果沒有這種確據，我們就幾乎沒有理由接受「惡的問題」的第二個前提，因此也幾乎沒有理由接受它的結論。

聖經對神之不可測度的論證

神是不可測度的主題，不僅是非常容易理解的常識，在聖經中也佔據了很重要的地位，並且同時帶來牧養與護教的啓發。它一方面堵住了某些基督徒的口——如果他們在安慰受苦的人時，冒然聲稱知道神的理由，其實他們並不知道；另一方面，它也堵住了批評者的口——他們如果武斷地排除神允許苦難的理由，同樣是不理性的。

想像一下，如果我們身處約伯（作爲他的朋友）、約瑟（作爲他的兄弟）、或耶穌（作爲害他的人）的場景中，我們能猜出神在這些苦難中的目的麼？難道我們不是完全察覺不到神的計劃麼？聖經敘事的大部分力量，以及它帶給基督徒的屬靈安慰，恰恰就在於：人的無知與神的智慧之間的張力。

新約中對惡的問題最深入的反思之一，就是《羅馬書》9–11 章。在那裡，保羅面對猶太人背道的問題時，最後的頌讚把「神對惡的主權」和「神的不可測度」結合在一起（羅 11:33-36）：

深哉！神豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？因爲萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們！

所以，只要神沒有直接啓示某個歷史事件的意義，我們就無法測度祂，祂的道路就難尋。但這並不意味著，神在安排那件事時，就沒有更高的善作爲理由。

進一步閱讀

• 阿爾斯頓 （William P. Alston）著，文章《從惡與人類認知條件出發的歸納論證》（The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition），收錄於霍華德-斯奈德 Daniel Howard-Snyder（編），《來自惡的證據性論證》（The Evidential Argument From Evil）（印第安納大學出版社, 1996），97–125。
• 阿利斯泰爾·貝格 （Alistair Begg）著，《神之手：在萬事中尋見他的眷顧》（The Hand of God: Finding His Care in All Circumstances）（Moody, 2001）。
• 畢哲思 （Jerry Bridges）著，《信靠神》（Trusting God）（NavPress, 1988）。
• 約翰·加爾文 （John Calvin）著，《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion），卷 I，16–18 章。中譯本由三聯書店/美國麥種傳道會出版各自版本。
• 卡森 （D. A. Carson）著，《認識苦難的奧祕》（How Long, O Lord?）（第 2 版）（Baker, 2006）。中譯本由校園書房出版。
• 約翰·M. 弗雷姆 （John M. Frame）著，《護教學：基督徒信仰的正當性辯護》（Apologetics: A Justification of Christian Belief）（P&R, 2015），第 7–8 章。
• 保羅·赫爾姆 Paul Helm，《神的護理》（The Providence of God）（美國校園團契出版社, 1994），第 7–8 章。
• 丹尼爾·霍華德-斯奈德 （Daniel Howard-Snyder）著，《神、惡與苦難》（God, Evil, and Suffering），收錄於邁克爾·J. 穆雷 （Michael J. Murray）編，《心中盼望的理由》（Reason for the Hope Within）（Eerdmans, 1999），第 4 章。
• C. S. 路易斯 （C. S. Lewis）著，《痛苦的奧祕》（The Problem of Pain）（麥克米倫出版社, 1962）。中譯本由華東師範大學出版社出版
• 約翰·派博 （John Piper） 與 賈斯汀·泰勒 （Justin Taylor）編，《苦難與神的主權》（Suffering and the Sovereignty of God）（十架路出版社, 2006）。
• 普蘭丁格（Alvin Plantinga）著，《基督教信念的知識地位》（Warranted Christian Belief）（Oxford University Press, 2000），第 14 章。中譯本由北京大學出版社出版
• 理查德·斯溫伯恩 （Richard Swinburne）著，《護理與惡的問題》（Providence and the Problem of Evil）（Oxford University Press, 1998）。
• 格雷格·韋爾蒂 （Greg Welty）著，《世界上爲何有惡（而且如此之多）？》（Why Is There Evil in the World (and So Much of it？）（Christian Focus, 2018）。

​​編注：本文爲「簡明神學」系列專文之一，本文所表達的所有觀點均爲作者本人的觀點，本文基於知識共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）協議免費提供給公眾，允許用戶以其它媒體/格式和改編/翻譯其中內容，但需要附上原文鏈接、指出自己所做的修改，並採用同樣的知識共享許可協議。

譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：The Problem of Evil.