一位經驗豐富的牧者曾對我說：「撒但最擅長回收利用。」他的意思是，歷史上的那些異端和哲學謬誤，總會一再換個面孔重新出現。這讓人想起 C. S. 路易斯在《銀椅》（The Silver Chair）結尾處的一段話：當納尼亞人慶祝瑞裡安王子獲救、綠女巫覆滅時，他寫道：「北方女巫的野心從來不變，變的只是每個時代蠱惑人心的手段。」說到底，「日光之下，並無新事」（傳 1:9）。
在《魔法師與技師：從文藝復興到科學革命「有靈性無宗教」的根源》（Magician and Mechanic: The Roots of 「Spiritual but Not Religious」 from the Renaissance to the Scientific Revolution）一書中，邁克爾·霍頓（Michael Horton）指出，當今越來越多的人自稱「有靈性無宗教」（Spiritual but Not Religious，簡稱 SBNR），並非偶然現象，而是深深扎根於西方文化的歷史之中。在他的另一本著作《神聖自我》（Divine Self）系列的第一卷《薩滿與智者》（Shaman and Sage）裡，加州威斯敏斯特神學院的系統神學與護教學教授霍頓將這種思潮的源頭追溯到至少公元前約 600 年的「軸心時代」（Axial Age，指公元前 500 年前後同時出現在中國、西方和印度等地區的人類文化突破時期——譯註）。而本書則屬於該系列的第二卷，則繼續沿著這條歷史脈絡，進入許多讀者更爲熟悉的思想領域。
霍頓對西方思想史的重述，打破了關於現代性起源的許多成見。許多現代性的問題，今天常常被歸咎於新教，但事實上，宗教改革早已在直面並試圖糾正這些問題。面對任何時代的迷思，最好的解藥往往不是追逐新奇視角，而是重回古老福音的深處。
《魔法師與技師：從文藝復興到科學革命「有靈性無宗教」的根源》
邁克爾·霍頓（Michael Horton）著
邁克爾·霍頓探討了文藝復興至科學革命期間「神聖自我」觀念的嬗變——在這個人類重新思考自身與上帝、自然關係的動盪時代，信仰的土壤正悄然位移。
厄德曼斯出版社。400 頁。
無論是異教徒、羅馬天主教徒，還是東正教信徒，在這些批評新教的人看來，社會學家馬克斯·韋伯（Max Weber）提出並廣泛影響學界的祛魅論，幾乎成了一個鐵證：宗教改革從一開始就是個錯誤。
這種觀點認爲：正是路德以及後來的宗教改革者，把西方文化一步步推向了個人主義和反超自然的方向。新教改教家們強調人內在的心理經驗，又高舉上帝的超越性，卻弱化了神在物質世界中的內在同在。結果便是，世俗主義、對自然的掠奪、人生意義的空洞感、成功神學的泛濫，以及表現型個人主義等現代病症，全都被追溯到路德所強調的「因信稱義」。說句誇張點的，今天我唯一還沒見過被怪到宗教改革頭上的現代問題，大概只剩蛀牙了。
霍頓的《魔法師與技師》（Magician and Mechanic）並沒有對此作出正面回擊，例如逐條反駁這些批評者。但在書中大量鋪陳的歷史與思想證據中，可以清楚看出，祛魅論正是他的主要靶子之一。霍頓寫道：「現代性的故事，尤其是其核心教義——『神聖自我』，與其說是去魅的自然主義的產物，不如說是『自然的超自然主義』所表現出來的一種『神聖的瘋狂』。」（26 頁）
如果回到該系列的上一卷《薩滿與智者》（Shaman and Sage），我們就會更清楚霍頓所說的「自然的超自然主義」指的是什麼。它源自奧爾菲斯傳統（Orphic tradition）中的泛神論或泛在神論式宇宙神學，強調個人經驗與個人對現實的詮釋才是最高權威。
霍頓這本書在術語上相當密集，但他的核心論點並不複雜：即便對最徹底的無神論唯物主義者而言，世界也從未真正祛魅，他們只是將個體自身置於魅惑的中心。一旦看清這點，便再難忽視。
舉個例子，極端唯物主義者卡爾·薩根（Carl Sagan）曾有一句廣爲流傳的話：「宇宙……就在我們裡面。我們本是星塵所鑄，是宇宙認識自我的途徑。」當萬物皆可被神化，獨一上帝便失去位置。正如霍頓所指出的：「如果沒有任何神明會干預我們的生活，那我們自己就成了神，可以自由地爲今生創造意義與目的。」（13 頁）從這個角度看，現代性的許多弊病，與其說是宗教改革成功的結果，不如說更像是宗教改革沒能真正改變這個世界所留下的後果。
霍頓對近代歐洲思想史的細緻梳理，顛覆了許多流行觀點。例如他指出：開創現代自由神學的施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）所提出的「絕對依賴」（absolute dependence）觀念，並不是宗教改革強調個人稱義所帶來的結果。相反，它更多源自一種「神聖自我」的思想傳統。這種思想從未在基督教世界中被徹底清除，反而長期被不少自稱爲基督徒的人所接納。
在許多情況下，只要某些強調個人經驗的異教實踐，被其倡導者巧妙地包裝成「預表基督降臨的象徵」，而非另一種宗教信仰，教會領袖往往就會對此睜一隻眼閉一隻眼（5 頁）。然而，文藝復興時期的哲學家馬西利奧·費奇諾（Marsilio Ficino）顯然不只是模糊界線而已。這位受按立的天主教神父，公然將新柏拉圖主義與占星術融入自己的正式信仰體系。值得注意的是，費奇諾在教會體系中並非個案；事實上，不少高層人物都深度涉足奧爾菲斯式的屬靈傳統，甚至有教宗施行魔法、在重大決策前查閱星象。
歸根結底，無論從羅馬天主教還是新教的角度來看，中世紀的基督教世界都稱不上是純淨無瑕的基督信仰典範。因此，當保羅·金斯諾斯（Paul Kingsnorth）、羅德·德雷赫（Rod Dreher）等當代作者呼籲回到宗教改革之前那種「充滿魅力的屬靈世界」，作爲醫治現代性困境的出路時，我們理當追問：他們具體指的，究竟是哪一種狀態？事實上，中世紀與近代早期歐洲的屬靈生態，充其量只能說是好壞參半。
儘管霍頓在本書中並未對這一問題展開詳細論述，但我們已經可以清楚地理解，爲什麼改教家們會如此堅定地強調「唯獨聖經」（sola scriptura）。他們所抵制的，不僅是羅馬教廷的權威主張，也包括激進派聲稱擁有超越聖經、甚至與聖經相衝突的個人超自然啓示。
一方面，教皇與人類傳統所構成的聖經以外權威，並不足以成爲基督信仰穩固可靠的根基；另一方面，「重洗派中的屬靈主義者率先對聖經提出質疑，把權威從外在來源轉移到自我覺醒的個人內心」（345–346 頁）。而正是那已經確立的聖經正典——上帝不變的話語——將歷世歷代的基督徒牢牢連接在一起，守住那「從前一次交付聖徒的真道」（猶 3）。
在閱讀《神聖自我》系列第一卷時，我一度難以把握這項研究在霍頓整個神學工作中的位置。但《魔法師與技師》讓我們逐漸看清：《神聖自我》系列與他長期關注的因信稱義教義如何緊密相連。
霍頓特別指出，對個人靈魂得救的關切，並不是中世紀或近代早期才出現的觀念。這一判斷，直接挑戰了保羅新觀（New Perspective on Paul）中的一些基本假設。1963 年，施坦達爾（Krister Stendahl）發表了一篇具有標誌性意義的論文，認爲路德把自身的良心危機誤讀進了保羅的書信之中。按這種觀點，對個人救恩的關注屬於現代意識形態，外邦人的使徒保羅不可能持有這樣的關切；他所思考的，只能是群體性的、而非個人性的救恩。所謂良心危機，被視爲中世紀的產物，並在路德和弗洛伊德那裡達到高峰。過去七十年來，這些看法一直深刻影響著關於福音本質的討論。
與此相反，霍頓在《薩滿與智者》中指出，「神聖自我」的觀念至少在軸心時代就已存在於古代文化之中。儘管其表現形式隨時代而異，但這一主題的不同變體貫穿整個西方思想史，直至現代。對個人靈魂狀態的關切，其實自古有之。
由此看來，保羅在律法面前良心的掙扎（參見羅 7）未必是奧古斯丁提出、路德沿用的一種時代錯置的解讀。基於《神聖自我》前兩卷的論述，傳統新教對保羅的理解顯然更具說服力。
現代性的批判者常主張，要療癒 當代靈性萎靡，必須通過轉向內在的"神聖自我"來重拾靈性魅力。然而，霍頓清楚地指出，這種傾向只會加劇問題。改教家堅持唯獨聖經與因信稱義，正是對他們時代個人化靈性主義的必要回應。在《魔法師與技師》中，邁克爾·霍頓重新堅定我們的確信：福音永遠是教會對時代循環謬誤的永恆答案。
譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Today’s Spiritual Trends Are Often Ancient Errors Recycled.
