自 16 世紀以來，很少有教義像稱義這樣引起如此多的爭論。這並不奇怪，因爲稱義教義關乎我們如何理解救恩，以及人如何才能在神面前被算爲義。時至今日，稱義仍是討論的焦點。不過我猜，如果馬丁·路德還活著，發現如今關於稱義的觀點不再只有兩種，而是五種，一定會感到驚訝。鑑於圍繞這個主題存在諸多不同立場，一本探討稱義觀的書實在早該問世了。
詹姆斯·K. 貝爾比（James K. Beilby）和保羅·羅茲·埃迪（Paul Rhodes Eddy）合編了《稱義：五種觀點》（Justification: Five Views）一書，這本書彙集了各傳統的重要代表，值得推薦。兩位編者還撰寫了一篇資料豐富的歷史綜述，有助於讀者認識爭論的關鍵。他們雖然無法深入介紹每一種傳統，卻清楚勾勒出整體面貌。事實上，正因爲描繪得如此清楚，讀者反倒會發現，稱義觀恐怕還不止五種！
五種觀點中，最令我失望的有兩種：一是韋利-馬蒂·凱爾凱寧（Veli-Matti Kärkkäinen）所代表的神化觀（Deification），也就是芬蘭學派對路德的新詮釋；二是傑拉爾德·奧柯林斯（Gerald O』Collins）與奧利弗·P. 拉弗蒂（Oliver P. Rafferty）所代表的天主教觀點。凱爾凱寧清楚地說明了自己的立場：（1）路德的救恩觀不僅包括稱義，也包括神化（theosis），因而與東正教傳統相通。（2）對路德而言，稱義是人真實地、在存在層面上「有份於神」，而這種有份，是藉著基督通過聖靈住在信徒心中而實現的。（3）與傳統的路德詮釋相反，稱義既指宣告人爲義，也指使人成爲義；如此一來，路德便與天主教神學站在了同一邊。因此，稱義不只是法庭上的宣告，「也是使人成爲義的行動與過程」。（4）稱義「不僅意味著成聖，也意味著善行，因爲那位在信心中臨在的基督，使基督徒成爲鄰舍的一個『基督』」。
但凱爾凱寧的觀點存在多方面的問題。第一，他和芬蘭新學派誤讀了路德。正如邁克爾·霍頓（Michael Horton）和邁克爾·伯德（Michael Bird）在回應中指出的，如果路德相信稱義既是宣告人爲義，也是使人成爲義，那麼他究竟爲什麼會被天主教會絕罰？第二，凱爾凱寧的神化觀——無論有意還是無意——沾染了萬有在神論（panentheism）的色彩，模糊了創造主與受造物之間的界限。我不知道他是否有意如此。有些人可能覺得這項批評太重，但他贊同並引用了西莫·佩烏拉（Simo Peura）的話，說在基督徒被神化的過程中，「神實現祂自己及祂自身的本性」。面對這樣的說法，很難看出他如何能擺脫這種指責。第三，他的觀點與安德烈亞斯·奧西安德（Andreas Osiander，1498—1552）的觀點驚人地相似，而約翰·加爾文曾駁斥過奧西安德。奧西安德認爲，稱義就是把基督神性本質中的義賦予罪人。加爾文指出，這種觀點近乎摩尼教，既放棄了稱義的法理意義，也放棄了贖罪對於罪得赦免的必要性。霍頓與伯德都提出了這一點。而且，我們稱義、與基督聯合，並不是神將祂的本質注入人裡面，而是神將基督的義歸算給我們；這是祂賜下的禮物。第四，凱爾凱寧的觀點最終還是落入了天主教的立場：稱義包含成聖，既是宣告人爲義，也是使人成爲義。最後，也許最重要的是，凱爾凱寧對聖經經文的探討少之又少。既然他想重新發掘路德真正相信的是什麼，就必須承認，路德對稱義的理解立足於聖經。簡言之，凱爾凱寧並沒有像路德那樣，從聖經建立自己的論證。
說到根據聖經闡明稱義，奧柯林斯與拉弗蒂也沒有做得更好。拉弗蒂提供了一篇頗有見地的歷史概述，尤其著重介紹中世紀；奧柯林斯則在這一章結尾分享了自己在天主教信仰中的歷程。他確實提到幾處對自己信仰歷程影響很大的經文，卻幾乎沒有解釋那些與爭論直接相關的經文。這令人失望，因爲這一章未能讓新教讀者詳細了解天主教徒會如何爲自己的稱義觀辯護。
稱義：五種觀點（Justification: Five Views）
詹姆斯·貝爾比（James Beilby）著
「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督得與神相和。」（羅 5:1）保羅寫下這些話時，似乎確信自己已經說得很清楚。但幾個世紀以來，保羅的稱義教義始終是基督教釋經與神學中一個經典的詮釋和爭論焦點。
近幾十年來，西方教會不同傳統之間，雖然一度出現令人鼓舞的共識跡象，但細究之下，往往又會發現更多層面的差異。本書聚焦五種稱義觀，邀請各方代表陳明自己的立場，並彼此回應。
校園團契學術出版社，2011 年，320 頁。
天主教的觀點還面臨多方面的困難，我這裡只提兩點。第一，正如霍頓所問：「爲什麼非得把稱義納入成聖之下，我們才能同時肯定兩者？」這個問題切中要害。改革宗完全可以一面堅持稱義是法庭上的宣告，一面肯定稱義必然帶來成聖的善行。第二，天主教稱義觀背後，是一種神人合作的恩典觀：恩典被視爲注入人靈魂的神聖實體，使人能夠與神合作，最終得以稱義。但拉弗蒂和奧柯林斯同樣未能從聖經證明這一點，也就始終沒有回應新教從聖經提出的論證：稱義涉及基督之義的歸算，依據不是我們裡面的任何功德，而純粹是神的憐憫和恩典。歸根結底，天主教的觀點仍以人的行爲作爲稱義的根據。奧柯林斯也沒有正視聖經的有力見證：人的意志受罪捆綁、奴役，唯有有效的恩典才能使人得自由，也就是說，救恩出於神獨自的工作（monergism）。伯德一針見血地指出，神的恩典排除了「把神人合作當作一種救恩途徑」的可能，因爲「聖經中的神，並不是一位想幫助我們自救的神」。
凱爾凱寧、奧柯林斯和拉弗蒂未能充分從聖經展開論證，霍頓、伯德和鄧恩則著重分析了這場爭論所涉及的關鍵經文。先來看鄧恩對保羅新觀的辯護。我們當然承認，保羅曾努力爭取讓外邦信徒得到接納。相關爭論也涉及割禮、安息日等問題，也就是區分猶太人與外邦人的身份標記。不過，鄧恩似乎過分強調了外邦人能否被接納的問題。保羅所關心的根本問題，是人未能遵守神的律法，而不是外邦人被排除在聖約群體之外（羅 2:21–22，羅 3:19–20）。但總體來說，鄧恩對傳統保羅觀的批評相當溫和。伯德打趣說，如果保羅新觀最初是以鄧恩這一章的樣貌出現，就不會引發那麼激烈的爭論。儘管如此，鄧恩的論述仍保留了保羅新觀的核心。我仍相信，它難以回應托馬斯·施賴納（Thomas Schreiner）2010 年在福音派神學協會（Evangelical Theological Society，簡稱ETS）演講中提出的批評。
伯德提出「漸進式改革宗觀點」（Progressive Reformed View）的那一章，是本書最引人入勝的章節之一。他屬於改革宗，因爲他認同聖約神學、加爾文主義，並在一定程度上持守改革宗信條。他之所以自稱「漸進式」，部分原因在於他認爲：「改革宗神學家讀聖經時，普遍受到既有神學框架的束縛；他們透過救恩次序（ordo salutis）來讀保羅，卻忽略了救贖歷史（historia salutis）。」伯德還說，許多「改革宗對保羅的詮釋缺乏對當時社會現實的認識。他們往往略過保羅書信的具體歷史處境，反而拿保羅的著作來打造教會之間神學論戰的武器，攻擊他們眼中的對手」。對於稱義，他的定義是：「神藉此在新的聖約中造就一群子民，賜給他們新的地位；這是新時代開始實現的一部分。」這一切得以實現，是因爲神「藉著那位被釘十字架、又復活的救主的福音，以末世性的啓示顯明了祂施行拯救的義」。隨後，伯德細讀了許多經文，嚴謹地爲自己的定義辯護。
不過，伯德在若干問題上，對改革宗立場的描繪有些誇張失真。第一，他這樣描述改革宗的歸算觀：耶穌在「累積航空里程積分，好轉入我們的帳戶」；或者，耶穌的順服之所以成爲我們的，是因爲祂的「義分子穿過空氣，飄到我們身上」。沒有哪個改革宗信徒會這樣解釋自己的觀點。這時，伯德聽起來很像賴特（N. T. Wright）：後者曾把宗教改革的觀點比作法官將義當成氣體，傳送到法庭的另一邊。
第二，伯德認爲，有幾段經文，比如《羅馬書》5:17–19、《哥林多前書》1:30、《腓立比書》3:7–9、《哥林多後書》5:21，與歸算教義已經十分接近，卻「終究還是差了一步，而且差得妙」。例如，他認爲《哥林多前書》1:30 中的「公義」很可能指「義人的地位」，但「正如我們不必推斷聖潔、救贖和智慧都是歸算給人的，也不必推斷義是歸算給人的」。保羅只說，我們因「在基督耶穌裡」而領受「公義」，至於具體如何領受，經文「並未界定」。不錯，保羅沒有明確說明方式，但伯德說，我們甚至不能由此「推論」義是歸算而來的，這對嗎？我不能認同。這節經文自然會引出一個問題：基督如何成爲我們的「公義」？霍頓說：「《哥林多前書》1:30 雖然沒有提到歸算，但如果基督是在法庭或法律意義上成爲『我們的公義』，而且伯德也同意這一點，那麼除此以外，還能怎樣解釋？」霍頓的確抓住了問題。他指出，伯德忽略了「基督是我們的公義」（林前 1:30）這一事實。因此，即使稱義還有「記入帳戶」以外的比喻，它們「所指向的仍是同一事實：披戴基督、債務全消、承受全部基業，等等」。換言之，「保羅似乎已經把這些真理聯繫得比伯德所說的更緊密」。
伯德對《腓立比書》3:7–9 也提出同樣的問題。他認爲，雖然「顯然有一種從神而來、賜給基督徒的義」，但「正如我們不能認爲義是從律法歸算而來的，也不能認定這義是從神歸算而來的」。可是，爲什麼不能呢？保羅明明說，他的義不是自己因律法而有的，而是藉著基督而來的。保羅不是還說，這義是「從神而來的」嗎？那麼，推論這義是從神歸算給人的，而不是從律法歸算給人的，豈不是完全合理？
伯德也批評改革宗對《羅馬書》5:19 的解釋，尤其是約翰·派博的解釋。他認爲，「與基督相連」不一定就等於「被算爲義」。此外，他認爲「眾人也成爲義了」並不等同於「被算爲義」。在伯德看來，保羅所說的義，除了「法理意義上的義」，還包括「使人改變的義」，也就是人實際「成爲」義。伯德認爲，這樣就能解釋第 18 節中定罪與稱義的對比。霍頓卻指出：「《羅馬書》5:19 和《哥林多後書》5:21 一樣，並不是伯德所說的那種使人內在改變的『成爲』；正如基督爲我們『成爲』罪，並不是說祂經歷了敗壞的過程，而是指歸算。」霍頓接著說：
與司法意義上定罪相對的是稱義，不是更新。第 6 章著重講與基督聯合如何改變人，但第 5 章告訴我們的是，信徒如何「成爲義」——就是藉著「一次的義行」（羅 5:18–19）。那麼，爲什麼不把「成爲義」……理解爲進入一種新的地位呢？從亞當犯罪的時間點來看，這地位是在將來才會實現的。
霍頓在這裡的論點很有力。保羅確實解釋了，我們是藉著一項「法庭判決」成爲義。再結合保羅其他書信的經文，如《哥林多前書》1:30、《哥林多後書》5:21 等，我們就有理由得出結論：一種並非出於我們自身的義，歸到了我們的賬上。
儘管提出了這些批評，伯德最後仍承認，只要「把各處經文的證據彙總起來」，歸算「就是聖經材料必然包含的意思」。他寫道：「要描述救恩如何應用在那些『在基督裡』的人身上，邏輯上似乎就必須有某種歸算。」他說，歸算是對保羅經文的「綜合」，這一點我同意。但既然如此，爲什麼他又如此反對從這些經文得出推論，而這些推論看來正是經文本身所支持的？是的，這項教義是綜合而成的，但我們仍須從經文本身爲它辯護，而伯德在這方面似乎有所猶豫。
不過，歸根結底，伯德仍站在新教傳統之內。他肯定，稱義是在法庭上宣告一個人有了新的地位，而不是說明他的道德狀況。他也肯定，我們有份於基督的義，因此祂的順服被算爲我們的順服。在全書各章中，伯德這一章對經文的探討最爲深入。
我贊同霍頓所代表的改革宗稱義觀，這大概不會讓人意外。我確實希望霍頓能像伯德那樣，分析更多經文；不過，他十分準確地指出了這場爭論的核心問題。第一，霍頓正確地說明，在希伯來文和希臘文中，「稱義」都是法庭用語。因此，稱義是一項宣告性的司法判決，而不是一個過程。第二，霍頓揭示了賴特對「神的義」的解釋有何問題。賴特認爲，「神的義」就是神對聖約的信實，因此不能轉給我們。他認爲，歸算根本說不通，因爲法官不可能把自己的義給被告。霍頓則表明，所歸算的義並不是一種實體或商品，而是法律上的地位。
此外，賴特忽略了第三方，也就是中保基督。歸算給信徒的是基督的主動順服與被動順服，而不是「神本質中公義的屬性」。從歷史角度看，賴特似乎不僅歪曲了宗教改革家的觀點，還把它換成了奧西安德的觀點！而且，賴特願意承認，罪人的罪責歸算給了代替我們的基督，卻不願承認基督的義歸算給了罪人，這豈不奇怪？這不是與《羅馬書》5:12–17 的思路相悖嗎？最後，保羅所作的對比，尤其在《羅馬書》4:5 中，不是割禮與聖靈引導下的順服之間的對比，而是「做工與信靠」的對比。霍頓指出：「賴特的說法，等於說我們憑某些行爲稱義——就是我們對聖約的忠誠——卻不能憑另一些行爲稱義，也就是血統上的純正。」
第三，霍頓爲歸算教義作了必要的辯護，提醒我們這項教義不可或缺，因爲歸算正是「神藉著信，將這義賜給不敬虔之人的方式」。霍頓指出，即使經文未必使用「歸算」這個詞，這個觀念仍貫穿保羅書信。讀者可以自行細讀霍頓所考察的經文，但他的這番話是正確的：「這些經文清楚無誤地教導我們：信徒憑以在神的審判面前蒙悅納的義，並非出於自身，而原本屬於另一位。這是歸算給信徒的基督之義，不是信徒本身固有的義，即便那義是聖靈施恩工作所產生的，也不能作爲根據。」如果霍頓是對的——我相信他是對的——那麼其他幾種觀點就需要作出重大的調整。
這篇書評只是觸及了爭論的表面，而這場爭論大概也不會很快結束。稱義持續佔據爭論的核心，也印證了路德那句名言：教會的存亡，繫於稱義這項教義。既然如此，我們就必須認真思想聖經才能正確理解，我們究竟如何在聖潔的神面前被稱爲義。
原文刊載於福音聯盟英文網站：Justification: Five Views.
